moskis-logo

Erasme

27/04/2016

“EL NOSTRE ERASME”

Al 1520 En Joan Lluís Vives editava a Anvers, a les premses d’En Michaelis Hileni, les seves Declamationes Syllanae[1]. L’obra és una col·lecció de discursos atribuïts a «diversos personatges romans de l’època de Sul·la (138-78 aC), en què els suposats oradors defensen postures diferents i contràries sobre si el “dictador” Sul·la havia de dimitir, com efectivament féu a l’any 79, o no»[2]. De les dues dedicatòries, n’hi ha una que Erasme adreça a l’«Il·lustríssim Ferran, comte de Nova Àguila, Canonge de Colònia»[3], on li fa saber que En Vives, «mentre els altres dormen, ell declama serenament i sàvia, nou imitador d’un gènere antic». Llavors, acte seguit, escriu: «Aquesta glòria, la ressuscita el nostre Vives per a la seva Espanya»[4]. Erasme parla clar d’«el nostre Vives», però matisa que la feina de restauració de la cultura clàssica que du a terme és un gran bé per a «la seva Espanya». Amb la qual cosa s’entén que ambdós erudits compartien amistat, feina i ideals, però no pas pàtria. El sentit d’aquest gir, m’hauria passat desapercebut si no fos que, al mateix llibre, a la segona dedicatòria –la que En Vives li adreça al Príncep Ferran, Arxiduc d’Àustria i germà del rei Carles I–, l’humanista valencià ens fa saber que el l’Arxiduc ja tenia la Institució del Príncep Cristià «del nostre Erasme»[5]. «El nostre Erasme» –és clar–, com «el nostre Vives», podia indicar novament una pertinença literària, intel·lectual, ètica o, fins i tot, espiritual. Però també, per tal com la dedicatòria anava destinada al príncep Ferran, i aquest havia nascut i havia estat educat a Espanya, l’expressió també podia connotar una pertinença patriòtica o nacional. I, en aquest cas, no hi ha cap afegitó posterior, com en el text d’Erasme, que ens ho desdibuixi o desdigui. Que Erasme parli públicament d’«el nostre Vives» i que símilment En Vives parli d’«el nostre Erasme» ja fa anys que em va cridar fortament l’atenció. Quin sentit podria tenir? El text s’hauria entès igualment sense aquest «nostre» tan particular. Però ambdós el fan servir per revelar quelcom en comú que, de no haver-se escrit, ningú no hauria trobat a faltar. Ara m’adono que, fins i tot, el missatge és, en sengles dedicatòries, al mateix llibre. I si aleshores ja vaig sospitar que potser, tant l’un com l’altre, ens volien il·luminar algun aspecte poc conegut de la seva amistat o de les seves vides, avui, en rellegir-ho i repensar-m’ho, m’adonc que és més que versemblant que fos així.

I ho trobo més que versemblant, perquè, en editar-se a València al 1550, en llatí, els Opuscles morals de Plutarc, al final, tal com ens raporta En Just Pastor Fuster, l’editor Francesc Joan Mas hi va afegir una carta seva, que adreça als lectors, datada el 14 de maig d’aquell mateix any, en la qual se’ns torna a parlar del «nostre Erasme»[6]. I, per si ens havia passat desapercebut, ho exhumava gairebé de l’oblit En Just Pastor i, al 1827, ens ho tornava a recordar. Per això, en parlar d’Erasme i del tracte tan íntim que En Mas li donava, En Pastor glossava que, a ell, l’autor «manifesta tenir molta passió i per això l’anomenava el nostre Erasme»[7]. Però, amb passió o sense, el que és capital és que un altre valencià a mitjan segle XVI insistia novament a parlar d’«el nostre Erasme», com si, entre bambolines, ens volgués dir alguna cosa. I quan ja als nostres dies En Joan Fuster se’n va adonar, i va captar el perill que una expressió així de proximitat amb Erasme comportava llavors, subscrivia estranyat: «El possessiu [“el nostre”], el 1550, significava una emocionant quantitat de compromisos morals i materials. La presó, i fins la foguera, eren en girar la cantonada»[8]. Molt cert. Al 1550 la sola ferum d’erasmisme era perseguida feroçment i sense pietat per la Inquisició a València i alguns intel·lectuals foren ajusticiats per «olors» molt semblants, com el cas d’En Gaspar de Centelles que, al 1566, «anà a parar al foc, incriminat de luterà, quan només potser era un erasmista –en el sentit corrent del mot– i prou»[9]. O com subratlla En José Goñi, a partir del 1530 «la Inquisició espanyola, snse condemnar el pensament erasmià, comença a distingir els erasmistes més distingits sota l’acusació de luteranisme o il·luminisme»[10]. Per tant, potser En Mas es jugava el físic per alguna cosa més que una simple passió d’admiració personal. En Fuster ho intuïa, car veia que l’expressió de pertinença en boca i en la ploma d’un valencià significava –com acabem de veure– «una emocionant quantitat de compromisos morals i materials». Però, a la meva manera d’entendre, aquest altíssim compromís ètic seria encara més rellevant i transcendent si al darrera hi hagués també un compromís nacional. I que jugar-se-la per dir que Erasme «és nostre», aprofitant aquesta mena de tòpic retòric, sí que tenia un gran emoció i un més elevat sentit.

Conseqüentment, En Vives, en tant que hispà i en tant que català, també podia haver emprat un gir com aquest amb tota la intenció del món a fi que se sabés que ell i Erasme compartien nació. Suposo que l’expressió sobredita havia de tenir alguna mena de contingut molt menys inofensiu del que ens pensem, car deixava palès quelcom que la censura d’estat no volia que transcendís, perquè fou suprimida diligentment de la dedicatòria de la segona edició, publicada a Basilea al 1538[11]. No va ser així, en canvi, per al text d’Erasme que també ho insinuava, per tal com l’ambigüitat «del nostre Vives per a la seva Espanya» ho salvava in extremis, i es va mantenir inalterat en aquella segona edició. Nogensmenys, «el nostre Erasme» d’En Vives, sense cap altre més atenuant, significaria quelcom més que una pertinença amistosa i purament ideal i ens permetria entrellucar que podia encloure connotacions nacionals. Raó per la qual –suposo– s’esborraria. I, atès que En Vives, com l’Ausiàs March, era un «Valencià de Nació Català»[12], ¿es podia haver donar el cas que Erasme –que sabem del cert que no era castellà– també hagués estat català? Va ser, realment, així? N’han quedat rastres –baldament siguin textuals– que ho permetin conjecturar?

En una carta d’En Vives a Erasme, datada a Bruges el 13 de juny del 1527, li escriu que a Espanya ja ha aparegut la traducció de l’Enquiridió: un llibre la lectura del qual serà fonamental per sortir de la ignorància, la tirania i la servitud. I puntualitza: «Servitud que, si a tot arreu és insuportable, ho és als països cristians, en especial a la nostra pàtria, on no la toleren ni els esclaus ni els ases»[13]. I, tot seguit, després d’exposar-li com s’han acarnissat «els frares» contra aquest llibre i contra Erasme mateix, i com a partir d’aquí s’ha engegat una lluita enèrgica, «com diuen els metges, entre la malaltia i la natura», amolla que «mai no he tingut més gran esperança que la nostra Espanya arribi a conèixer-te i entendre’t», perquè «d’aquests aldarulls i conteses sortiren sempre situacions esplèndides per a una magnificència i esplendor majors»[14]. Tornem-hi. Si bé es poden interpretar ambdós paràgrafs en el sentit que «la nostra pàtria» i «la nostra Espanya» fan referència estricta a En Vives i el seus compatriotes valencians, catalans o hispànics, no pas per això podem excloure’n una altra lectura: que En Vives i Erasme compartien una mateixa pàtria i una mateixa Espanya. Que la pàtria d’En Vives i d’Erasme era la mateixa. El text en permet la lectura i, malgrat totes les inèrcies biogràfiques conegudes, seria d’una gran desídia mental no considerar-ne aquest significat i posar-lo sobre la taula de les noves disseccions semàntiques i conceptuals.

En una altra lletra a Erasme, signada a Bruges el 18 de març del 1527, En Vives ara li escriu: «A Espanya el teu Enquiridió començà a parlar en la nostra llengua i, verament, amb aprovació del poble»[15]. En aquest fragment del text, podríem llegir tan sols que el llibre era escrit en català, perquè aquesta era la llengua d’En Vives i dels seus compatriotes o podem interpretar que tant En Vives com Erasme tenien una llengua materna comuna. Si fos així, la llengua comuna només podria ser el català i, per això mateix, En Vives li diu amb tota la normalitat del món que l’Enquiridió s’havia traduït a Espanya al català, començant, per tant, «a parlar en la nostra llengua». S’entén: en la llengua d’En Vives i d’Erasme. Com no costa gaire d’entendre, i passava llavors tan sovint amb un munt de llibres redactats en català[16], la primera edició espanyola d’aquest Enquiridió, escrita en la llengua d’En Vives, i editada, segons En Marcel Bataillon, «sens dubte al 1524»[17], ha desaparegut per sempre més i avui tan sols en conservem la d’En Jorge Costilla, feta també a València, al 1528, si bé aquest cop ja traduïda al castellà «por mandado del muy Illustre y Reverendissimo señor Don Alonso Manrique, Arçobispo de Sevilla, Inquisidor General»[18].

En favor d’això –vull dir del fet que la primera o primeres edicions perdudes de l’Enquiridió fossin editades a València i en català– em plau remarcar que, com assenyala En Miguel Avilés, «a ran de la traducció i publicació a Espanya de l’Enchiridion militis christiani d’Erasme, es forja un ample moviment d’oposició a l’il·lustre escriptor»[19]. En Vives ho corrobora de tot en tot en una lletra a Erasme: «Penso que aquest esvalot prové de la traducció del teu Enquiridió»[20]. És a dir, que la publicació del llibre va provocar una reacció en contra, que ens indica que va tenir, com sabem per altres fonts, una enorme acceptació popular. Llavors, i atès que, per En José Nieto, «quan l’Enquiridió aparegué en castellà, el moviment dels enllumenats ja havia estat eradicat per la Inquisició de Toledo»[21], és de còngrua deducció concloure que el primer moviment general que l’aparició del llibre va sollevar i que va activar la Inquisició en contra seva i la dels seus promotors i seguidors, només podia ser una edició catalana no editada a Castella: l’edició esborrada de què parla En Vives.

Com que es tractava d’una edició que la censura i la Inquisició havien fet desaparèixer, és ben normal que no se’n pogués parlar. I així, quan es va donar l’«èxit fulminant» del llibre, de seguida se’n va preparar una traducció castellana. No deixa de ser significatiu, a parer d’En Bataillon, que «el canonge de Palència que traduí aquest tractat desconeix el seu antecessor, o potser fa com si el desconegués»[22]. L’havia de conèixer. I tant. Però el silenci d’estat impedia parlar-ne. I si, com intueix En Bataillon potser en va parlar, la censura es va encarregar que no en  transcendís cap referència al text editat.

Amb tot, quan al 1525 el llibre és publicat a Espanya en llatí, du per títol Enchiridion Milites Christiani[23]. Si la següent edició hagués estat una traducció al català, a més a més del que ens diu En Vives, n’hauria quedat algun altre rastre? Jo crec que sí. I això és el que es pot conjecturar a través del títol de l’edició castellana del 1527 que s’estampa –segons diu el llibre– a «Alcalá de Henares», i que curiosament és Enquiridio o manual del Cauallero Cristiano[24]. Fixem-s’hi bé, perquè el matís és capital: el títol de la traducció castellana és Enquiridio i no pas Enquridion, com hauria d’haver estat en un castellà normal, sobretot si el títol que hom prenia de referència era el llatí, que també incloïa el terme Enquiridion. Per tant, sembla que la traducció castellana –almenys pel que es pot conjecturar d’antuvi a través del títol– tindria com a base i referència un llibre amb un títol català, corresponent a l’edició perduda, que és la que estic cercant. Si fos verament així, això alhora donaria sentit al fet que l’any propsegüent del 1528 n’apareixeran a València[25] i a Saragossa[26] dues edicions més, també intitulades igual. I, encara, una nova traducció castellana veurà la llum al 1529, amb títol idèntic –és a dir, Enquiridio–, sense el nom de la ciutat on s’imprimeix[27]. Si porto a col·lació totes aquetes edicions és perquè quedi constància que el títol de totes elles és explícit i ben expeditiu, car, com he remarcat suara, és «Enquiridio» i no, com hauria de ser en castellà, «Enquiridion». I no hi ha cap vírgula sobre cap lletra que ens permeti imaginar que som davant d’un abreujament. Vet aquí, doncs, un rastre capital que ha passat desapercebut, però que ens permet adonar-nos, com afirmava En Vives, que hi va haver una edició catalana coneguda i llegida abans que la censura d’estat la segrestés i la fes desaparèixer, tot deixant un rastre delator: un mot del seu títol –Enquiridió– va perviure en el títol de la subsegüent traducció castellana.

Si reprenem ara l’ús de l’expressió «en la nostra llengua» referit a «la nostra llengua catalana», veurem que En Vives la torna a fer servir novament en un altra carta a Erasme, signada a Bruges el 20 de juliol del 1527, «a la festa de Santa Margarida»[28]. Aquí escriu que «l’Àlvar també m’envià una carta en espanyol de [l’Alfons] Virués a un frare menor de gran autoritat i prestigi. Aquesta carta circula per Espanya i és llegida amb la general aprovació de tothom. És elegantíssimament escrita en la nostra llengua»[29].

Ara bé: l’Alfons Virués era natural de València. En Vicent Ximeno ens diu que «fou Metge de professió i un dels homes eminents que han il·lustrat aquesta Ciutat. Fou pare del Doctor Jeroni Virués i del Capità Cristòfor Virués, ambdós escriptors, com veurem més endavant, i del Doctor Francesc Virués, Sacerdot, Teòleg i Beneficiat de la Santa Església de València, i Poeta molt discret com s’infereix d’algunes poesies seves que han quedat Manuscrites»[30]. I, sense perdre petja, ens advera que «era Alfons coetani i amic d’En Joan Lluís Vives, amb qui tenia comunicació literària; i, sens dubte, serien les seves cartes molt erudites», perquè, «en una que En Vives escriví a Erasme el dia de Santa Margarida del 1527», lloa la seva erudició i el seu elegantíssim estil literari[31]. I rebla: «En Vives mateix fa esment de set Cartes del Doctor Alfons, quatre de Valencianes i tres de Llatines»[32].

És a dir, que si En Virués era, com En Vives, valencià; si li va escriure en llengua catalana diverses cartes, de les quals només se n’han conservat quatre; i, com En Vives, per tant, tenien la llengua catalana com a llengua materna comuna, quan aquest escrivia a Erasme que en guardava una d’escrita «en la nostra llengua», tant podia fer referència solament a la llengua comuna d’ell i d’En Virués, com a la llengua comuna d’ell, En Virués i Erasme, car el text permet aquesta darrera lectura sense cap mena d’hesitació interpretativa.

Aprofitant l’avinentesa, vull rellevar que l’amistat i la relació epistolar entre En Vives i En Virués, com es desprèn del que vinc adduint, va ser més que notable, com importantíssim el compromís del darrer amb la causa erasmista, fins al punt que, a la Junta dita de Salamanca, «Alfons de Virués defensà, juntament amb l’Agustí Dionís, Predicador del Cèsar, la causa d’Erasme»[33]. I crec que, per això mateix –per aquesta amistat d’En Virués amb En Vives i Erasme–, quan En Josef Rodríguez l’esmenta a la seva Biblioteca Valentina, si bé reconeix que era «valencià. Doctor en Medicina», tot seguit, on hauria d’haver comentat les seves obres, les seves cartes i la seva relació amb En Vives i Erasme, tal com feia al mateix any el seu compatriota Vicent Ximeno, el censor, amb l’òbvia voluntat d’esborrar-ne la memòria, interpola: «No tinc notícia de Pàtria, d’Escrits, ni del temps en què visqué. Ho he preguntat a Metges, Ancians, i Assabentats, i no el coneixen»[34]. Per això, si bé a la segona meitat del segle XIX era tingut encara per «valencià, metge eminent», i «docte humanista, amic d’En Joan Lluís Vives»[35], no és estrany, per tant, que avui dia sigui considerat castellà per tots els autors moderns i, fins i tot, se l’esmenti i se’l conegui com a Alonso Ruiz Virués[36]. Amb la qual cosa podem veure que la descatalanització de l’entorn erasmista d’En Vives i la descatalanització mateixa de l’erasmisme és una realitat resseguible i documentada i molt més profunda del que mai no ens haguéssim pogut imaginar.

En Vives, al 1528, també fa servir l’expressió «la nostra llengua» en una nova missiva adreçada a En Joan de Borja, Duc de Gandia, que  constituirà la «Dedicatòria» del seu De Officio Mariti[37]. Aquí li expressa que, després d’editar De Institutione Feminae Christianae, havia fet, de cara a un tractat que preparava sobre la instrucció i formació del marit, algunes anotacions tal com si li acudien. I matisava: «I ho feia en la nostra llengua espanyola»[38]. Com que la llengua d’En Joan de Borja, fill de Gandia[39], era també el català, com catalana era la llengua del seu preceptor personal Joan Andreu Estrany[40], que li llegia dues lliçons diàries d’història natural[41], el gir «en la nostra llengua espanyola», torna a connotar que tant es podia tractar de la llengua comuna entre En Joan de Borja i En Vives, com de la llengua comuna entre En Joan de Borja, En Vives i Erasme.

Aquest –el de la comuna pertinença lingüística–, és un aspecte fonamental que passa per alt En Francisco Calero en glossar el paràgraf, puix creu que, pel fet que En Vives li comenti a En Joan de Borja que va escriure aquelles anotacions «en la nostra llengua espanyola», és que «això vol dir que la primera versió d’Els deures del marit l’escriví en castellà»[42]. En Calero, a més a més, sembla oblidar dues coses fonamentals per a la nítida comprensió de la realitat. La primera, que a començament del segle XVI, el terme «espanyol» o «hispà», pel fet que a Espanya hi havia diverses nacions i llengües, no va ser mai –i quan dic mai vull dir mai– sinònim exclusiu i excloent de «castellà». I la segona: que hi ha una gran quantitat d’exemples que objectiven amb una transparència incontestable que els catalans són anomenats arreu –tant per ells mateixos com per estrangers– hispans o espanyols, i que quan es parla de la llengua espanyola és que hom fa referència a la llengua catalana, que aleshores, dins els límits estrictes de la Península Ibèrica, era molt més estesa i comuna del que avui entenem[43]. Si a això hi afegíem que tant En Joan de Borja com En Vives eren valencians i, per tant, espanyols; i que ambdós tenien el català com a llengua pròpia i comuna, no hi ha d’haver marge d’error per interpretar que «la nostra llengua espanyola» de què parla En Vives només pot ser «la nostra llengua catalana».

Anem veient, doncs, cada vegada amb més detall i precisió, que expressions com «la nostra pàtria» o, més específicament encara, «la nostra llengua», en textos d’En Vives adreçats a Erasme, es poden interpretar en el sentit que tant En Vives com l’Erasme compartien pàtria –cosa molt més probable encara si hi afegim En Francesc Joan Mas– i compartien llengua. I que això només seria possible si ambdós fossin hispànics i, per tant, de Nació Catalana. D’aquí també en provindria la locució «el nostre Erasme» –i «el nostre Vives», en boca d’Erasme– i, a nivell geogràfic, encara, «la nostra Espanya». Però, amb tot i això, ¿ha romàs algun altre rastre a la documentació que, en aquest sentit, ens pugui ajudar a aportar-hi una mica més de llum?

I tant. Tenim una carta d’En Vicenç Navarra a l’Alfons Valdès, datada a Barcelona el 25 d’octubre del 1528, en què li relata una visita que han fet a la biblioteca de Sant Jeroni de la Murtra, on l’escrivà reial Rafael Joan «demanà el Nou Testament traduït per Erasme». Al moment, «el prior, talment picat per una serp, digué: “És que havíem de tenir, en aquest celler tan sant de Cedar, llibres d’heretges? No tenim aquesta infàmia; ben al contrari. O és que no sabeu, digué, que aquest heresiarca, condemnat pel Sant Concili de Burgos, fugí cercant la salvació?”»[44]. En Bataillon interpreta, sense veure-hi absolutament re d’estrany, que «ha hagut de cercar la salvació en la fuga»[45]; però el seu traductor al castellà, que sembla tenir un sentit de context geogràfic més afinat que ell, escriu «s’escapà»[46], que, si fa no fa, és el mateix, però té el matís lèxic de «fugir d’un lloc». Del lloc on era, és clar.

Atès que la frase és sucosa i enclou per ella mateixa el passat amagat d’Erasme, he cercat el text llatí de la lletra d’En Navarra i veig que hi diu que Erasme «euasit fuga sibi salutem quaritans»[47], que efectivament, com em confirma l’amic i llatinista Francesc Magrinyà,  podem traduir per «s’escapà cercant la salvació en la fuga». La seva salvació, per descomptat. Quan al 1875 En Fermín Caballero va exhumar i donar a conèixer la lletra d’En Navarra a En Valdés, ja va traduir que Erasme, després de ser «condemnat a Burgos pel Sant Concili», tot seguit «se escapó huyendo por salvarse la vida»[48]. I, en aquesta mateixa línia, el Pare Batllori, que aporta una traducció diferent de la d’En Caballero, segurament perquè és ell mateix qui tradueix la missiva, interpreta que Erasme, havent estat «condemnat  a Burgos per una santa reunió, se salvà fugint-ne»[49]. O sigui, que hagué de fugir d’Espanya per salvar la vida.

Baldament el text no ho expliciti, el fet que Erasme hagués de fugir o d’escapar-se, condemnat per un Concili espanyol, i siguin precisament catalans els qui ho comenten de Catalunya estant, ens indica que el filòsof va haver de marxar d’algun regne d’Espanya, cosa que no hauria passat mai si no s’hi hagués trobat. O si no hi hagués viscut. Per això mateix, En Magrinyà, que analitza la frase llatina amb tota minuciositat, desglossant mot a mot i cercant-ne el seu significat més adient, em comenta que el verb euado, vol dir «“escapar”, d’un lloc, contrada, regió, país». I, després d’analitzar-ho tot a fons, conclou: «En resum: Erasme s’escapa apressadament i fuig de Catalunya/Espanya, però no està del tot segur que aconsegueixi ni així salvar la vida»[50]. Amb la qual cosa tornem a tenir present un passat hispànic gens conegut d’Erasme.

Com que no s’ha pogut documentar mai cap Concili de Burgos en vida d’Erasme, ni els seus efectes repressors ni sobre la seva persona ni sobre la seva obra, l’Eulàlia Duran i En Josep Solervicens són del parer que som davant d’una Junta «inexistent de Burgos» que es confon amb la «reunió de Valladolid»[51] del 1527, congregada per tal d’examinar les obres d’Erasme. I del mateix parer és En Batllori, per qui «el prior confonia la consulta de Valladolid, que havia tractat de les doctrines d’Erasme, sense condemnar-lo, amb una, inexistent, de Burgos»[53]. Ara bé: no té cap ni peus que Erasme fugís després d’aquesta assemblea val·lisoletana, car, precisament, «el concili, convocat per Alfonso de Valdés, va decidir, amb una majoria d’onze vots, que les obres d’Erasme no eren herètiques»[53]. Per aquest motiu En Joseph Pérez creu que, un cop conclòs el concili, «Erasme, nogensmenys, seguí gaudint de la protecció oficial», atès que «Carles V prometia defensar-lo contra els seus detractors»[54]. I encara vull presentar un argument més demolidor a la idea que Erasme va tocar el dos d’Espanya al 1527, després de ser condemnat –com hom diu infonamentadament– per la «Junta de Valladolid», puix és un fet irrebatible que en aquesta data ja feia una bona pila d’anys que voltava per Europa, residint en diverses ciutats, i que, per tant, va haver de fugir molt abans. La qual cosa, atenint-nos a més al fet que la carta on se’ns exposa tot això es conserva a l’Arxiu General de Simancas[55] i es tracti, com passa tan i tan sovint, molt possiblement d’una còpia, vol dir que «Burgos» substitueix el nom d’una altra ciutat hispana, potser també catalana.

I el que és encara més important i transcendent que es dedueix del text d’En Navarra: al 1528 hi havia a Catalunya un Nou Testament traduït per Erasme. Això s’adiu del tot amb la política d’Erasme de fer arribar el missatge evangèlic a tothom. Per En Pérez, el moviment de renovació religiosa que propugnava Erasme no es podia deslligar de «l’exhortació de la lectura de la Bíblia per tots els cristians i en llengua vulgar»[56]. I, segons Erasme mateix, «si es creu el que jo dic, l’Evangeli serà llegit pels llauradors, pels ferrers, pels paletes, pels teixidors, fins i tot per les dones públiques i els seus rufians»[57]. Un ambient cultural, per cert, impossible de trobar a Castella, on les masses populars eren majoritàriament analfabetes[58], però, en canvi, que encaixa amb l’estructuració social catalana plena de treballadors, menestrals i burgesos amb àvides inquietuds lectores.

Així, quan En Furió i Ceriol, molt pocs anys després, al 1556, reivindicava al seu llibre Bononia que la gent del seu país, entre les altres gents, pogués llegir les Escriptures en la seva pròpia llengua, ho feia quasi en termes idèntics: «Que llegeixin, doncs, l’Escriptura Sagrada, els cuiners, els sabaters, els artesans, els forners, els paletes i els apedaçadors. Que llegeixin l’Escriptura els emmetzinadors, els adúlters, els homicides»[59]. Amb la qual cosa ara veiem, contràriament a l’opinió general, que arreu de la Nació Catalana, gairebé llegia tothom. Una gran part del poble llegia. I, així, quan En Vives li comentava a Erasme que l’Enquiridió s’havia publicat «en la nostra llengua», però, específicament, «amb l’aprovació del poble»[60], és que el poble llegia, havia captat el seu missatge i se l’havia fet seu. Ho diu sense embuts En Bataillon: aquest llibre va ser «ràpidament acollit per un públic cada vegada més vast»[61] i és el responsable «d’haver guanyat per a Erasme una popularitat universal»[62]. En una lletra del traductor a Erasme, aquest li reporta: «A la cort de l’Emperador, a les ciutats, a les esglésies, als convents, fins i tot a les posades i als camins, tothom té l’Enchiridió d’Erasme en espanyol. Fins llavors el llegia en llatí una minoria de llatinistes, i, encara, aquests no l’entenien del tot. Ara el llegeixen en espanyol persones de tota mena, i els qui mai abans no havien sentit parlar d’Erasme, n’han sabut ara l’existència per aquest simple llibre»[63].

La implicació, doncs, de les classes populars lectores, que assimilen un pensament culte, modern i rupturista, és el que ens permet reforçar la idea que aquesta repetida expressió «en la nostra llengua», per indicar l’idioma amb què tanta i tanta gent llegia l’Enquiridió, només pot referir-se a la llengua catalana. En tant que catalana o en tant que espanyola. Tant hi fa, car les dues expressions són –i eren– del tot intercanviables.

Finalment, i en conseqüència, atès que «l’erasmisme no donà a Espanya, en aquesta època, una versió castellana de la Bíblia»[64], sinó que «la primera Bíblia completa en castellà aparagué al 1569 a Basilea»[65], però en canvi n’hi va haver una en català publicada vers el 1515, tornem a ser davant d’una traducció catalana. L’única referència la trobem al Bononia d’En Furió i Ceriol, on se’ns exposa sense embuts que «des de fa més o menys cent trenta anys hi ha la Sagrada Escriptura traduïda a la llengua Valenciana, i en fa a l’entorn de quaranta que s’ha imprès de nou molt més elegantment»[66]. Com que el llibre va ser estampat a Basilea al 1556[67], si hi manllevem els 40 anys corresponents, tindríem que la Bíblia va ser impresa vers al 1516. «Devés l’any 1515»[68], calcula En Marià Aguiló, tenint en compte no pas l’any d’estampació sinó el de conclusió del llibre, que va ser al 1555. I, atès que el corrent per traduir també al castellà el Nou Testament, segons En Bataillon, «no tingué cap resultat eficaç»[69], caldria interpretar que aquest Nou Testament traduït per Erasme en llengua vulgar, pel fet que hom el demanés a Catalunya, havia de ser necessàriament en català, puix aquesta era la llengua dels catalans. I és clar, com em suggereix En Mayolas, «podria tractar-se perfectament d’una separata de la Bíblia Valenciana que s’havia reeditat entre el 1515 i el 1518, aprofitant la mort de Ferran el Catòlic i un interregne esperançador, on la Inquisició va perdre el control absolut que havia tingut sobre la impressió de textos sagrats en llengua catalana». I segurament podria ser el fruit de l’esforç del cenacle erasmista barceloní. Segons l’Eulàlia Duran, «sabem de l’existència del fervorós grup erasmista barceloní dels anys vint, vinculat a la cort imperial a través del regent i després vicecanceller del Consell d’Aragó Miquel Mai i a la renovada universitat. [En] Mai fou la figura més destacada de l’humanisme erasmista català»[70]. Com era d’esperar, òbviament, «el petit nucli d’erasmistes barcelonins es reunia a Barcelona, a redós de la biblioteca de l’arquebisbe de Tarragona Pere de Cardona; n’eren assidus el seu bibliotecari Vicenç Navarra, el professor d’humanitats Martí Ivarra, i altres professors universitaris com Arnau de Santjoan. La correspondència conservada entre Vicenç Navarra i el secretari imperial Alfonso de Valdés, l’any 1528, traspua tota l’eufòria del moment àlgid de l’erasmisme»[71]. Molt cert. Des del 1520, pel cap baix, en què veiem ja format i definit el nucli erasmista barceloní, fins al 1528, que la Duran tipifica de «moment àlgid» d’aquest mateix moviment, s’hauria d’haver fressat tot un camí, amb debats públics i privats, professors  i teòlegs erasmistes i antierasmistes, alumnes que admiraven Erasme i alumnes que el menystenien; s’haurien d’haver subscrit queixes o incoat denúncies i s’esperaria que hom  hagués llançat tota mena d’apologies i condemnes. I, sobretot, hauríem d’haver trobat edicions erasmistes de tota mena. Res de tot això amb prou feines es pot observar, llevat de les llambregades fugisseres que vinc recollint i glossant fins aquí, entre les quals hi havia d’haver hagut la traducció al català del Nou Testament i de la Bíblia. Pel que fa a una Bíblia en la nostra llengua, editada durant el primers decennis del segle XVI, ja hem vist que n’hi ha rastres. I hom n’ha fet còmputs per establir-ne una data precisa d’edició.

Un dels intel·lectuals catalans que més afany ha esmerçat a esbrinar-la és En Jordi Ventura. Agafa les dades d’En Furió Ceriol i d’En Marià Aguiló, però en fa un còmput diferent: sumant quaranta anys al 1478 de la primera estampació, ens fa adonar que, així, «arribaríem a una datació del 1518, gens exagerada ni fora de to»[72]. S’agafin per on s’agafin els números i es facin els còmputs que es facin, a hores d’ara no es pot negar que hi va haver una nova edició en català de la Bíblia pels volts del 1518, en un moment en què a Catalunya i arreu de la Nació Catalana es va esdevenir un canvi dinàstic i, en conseqüència, un gir radical del rumb polític. Per la qual cosa En Germà Colon reblava: «Res no sabem d’aquesta nova edició; tanmateix, les paraules transcrites són claríssimes i els erudits hi tenen matèria de reflexió»[73]. Certament: les paraules transcrites són claríssimes i, malgrat el silenci dels erudits, no ens poden deixar indiferents.

En conseqüència, quan En Vicenç Navarra relata que En Rafel Joan s’interessava per saber si a la biblioteca de Sant Jeroni de la Murtra hi havia el Nou Testament traduït per Erasme, per tal com hi havia un edició de la Bíblia en català, publicada uns deu o dotze anys enrere, cal deduir que també hi va haver un Nou Testament, integrat a la Bíblia, però del qual se’n podia, perfectament, haver preservat una edició independent, recordada a la missiva d’En Navarra. Semblaria –però, és clar, això només és una conjectura– que aquest Nou Testament en llengua catalana podia haver estat els Evangelis ab addicions e gloses que el lul·lista Joan Comte va deixar entre els seus béns al 1519, any de la seva mort[74], entre altres raons, perquè sabem que Erasme també havia editat en llatí uns Evangelis glossats[75] i, a Espanya, estava preparant una edició de la Bíblia en vulgar[76]. Si, finalment, aquests indicis poguessin ampliar-se amb noves dades i s’acabés demostrant que el Nou Testament d’Erasme que hi havia a la Murtra fos una edició en llengua catalana, com sembla inferir-se de tot el que vinc adduint, tindríem que la llengua materna d’Erasme, com ara suggeria En Vives i suara ho delataven els seus escrits, era el català. I sabríem de tot en tot que els seus llibres, que, després del 1535, «foren expurgats i impresos sense el nom de l’autor»[77], també van ser confiscats abans d’aquesta mateixa data –i fins i tot encara després, al 1558, amb la inclusió de les seves obres religioses dins de l’Índex de la Santa   Inquisició–[78], raó per la qual només en resten referències tan escadusseres i esfumadisses, molt sovint de difícil interpretació.

Llavors, amb aquesta presència esborrada d’Erasme a Espanya, que podria denotar la seva hispanitat obliterada amb tot el pes i la força de la censura; tenint presents totes les expressions fins ara comentades d’En Vives, per les quals podem interpretar que ell i Erasme compartien la mateixa pàtria i la mateixa llengua, i considerant la dada del Nou Testament traduït en català, és ara més fàcil anar-nos fent a la idea que realment Erasme era hispà. I que, com a hispà, perseguit per la Inquisició va haver de fugir d’Espanya i ocultar la seva personalitat. Per això voltaria sempre per Europa, de ciutat en ciutat i de país en país. A parer de l’Stefan Zweig, «Erasme [va ser] un  nòmada durant tota la seva vida. Incansable, corre món en totes direccions –Holanda, Anglaterra, Itàlia, Alemanya, Suïssa–»[79]. I França: no ho oblidem. Viatjaria arreu menys a Espanya, país que no li plaïa gens ni mica. O més ben dit: li desplaïa enormement. En Bataillon hi afina una mica més i creu que Espanya «més aviat li repugna»[80]. I li repugna a despit que l’Emperador fos amic seu, «seguidor entusiasta de les seves orientacions»[81], que li donava «les majors seguretats del seu favor i protecció»[82], i a despit que la Cort de Carles «havia de contribuir més tard a estendre la glòria d’Erasme a Espanya»[83]. No hi ha cap mena de dubte que, malgrat els continuats atacs rebuts a Espanya, «Erasme compta amb ferms suports al cim de l’Estat» imperial[84]. Llavors, si la Cort li era propícia, l’Emperador el protegia, però Espanya li repugnava i no hi va voler anar mai tot i les ofertes que li van fer arribar, és perquè temia algun perill més enllà de la Cort i de la protecció imperial. Ara, a vista de la missiva d’En Navarro, podem endevinar que si va fugir d’Espanya, perquè hi havia estat condemnat i perseguit, és normal que li desplagués i li repugnés, i que no hi volgués tornar, perquè ja havia experimentat que la seva vida hi corria perill. I és més que normal, per tant, que no se l’hi conegui cap estada oficial.

Però, mirem-nos-ho encara des d’un nou angle. Per En Cornelis Augustijn, el nom d’Erasme és una construcció del mateix filòsof, en època madura, car és «“Roterodamus”, una evocació del seu lloc de naixement, Rotterdam; [i] “Desiderius”, que sorgeix posteriorment, és un ornament literari»[85]. Conformement, i anant una mica més endavant, quan l’Zweig es va encarar a les dades personals d’Erasme per escriure’n la biografia al 1938, rubricava ja totalment convençut que «el nom amb què es féu mundialment cèlebre –Erasme de Rotterdam– no era herència del seu pare o dels seus avantpassats, sinó un nom inventat»[86]. Que no vol dir altra cosa sinó que era «un pseudònim». I així, ensems, ho ha entès En Manuel Torres, pel qual «el primer que de forma conseqüent portà un pseudònim fou probablement l’anomenat Erasme de Rotterdam (que ni era de Rotterdam ni es cognominava així)»[87]. I, seguint  el  mateix argumentari, En Marià Puigdollers, creu que Erasme «no tingué cognoms» i «com a escriptor adoptà el pseudònim Desiderius Erasmus»[88].

Quant a la pàtria, l’Zweig apuntava que «no tenia pàtria ni llar: en certa manera, havia nascut en el buit»[89]. Cosa que, si bé no es pot acceptar de cap manera, perquè tothom neix en un o altre lloc, sí que podem inferir-ne que no se sap del cert ni la seva pàtria ni el lloc on va néixer. «Els orígens d’Erasme romanen envoltats de misteri», innova En Léon Halkin, i «les afirmacions sobre el seu naixement són vagues i contradictòries»[90]. I pel que fa a l’idioma, l’Zweig reblava: «La llengua que parlà tota la vida no fou l’holandès de la seva terra natal, sinó el llatí, una llengua apresa»[91]. En Halkin hi insisteix: «Sembla haver oblidat el seu lloc de naixement i preferit ignorar l’idioma dels seus pares»[92]. Galdosa herència per un humanista que, com tants d’altres, valoraven la llengua materna i la seva restitució en el món de la cultura i el pensament com a quelcom essencial i dignificador de la condició humana. Amb això vull dir que ara, amb més raó, podem entendre que En Vives sabia perfectament que el seu mestre i interlocutor epistolar no era flamenc, ni que el neerlandès era la seva llengua materna. ¿Com no ho havia de saber si compartien el mateix exili, idèntics perseguidors i es coneixien personalment? En un elogi d’Erasme que En Vives insereix a l’edició del Triomf de Crist del 1516, el valencià remarca que Erasme és «un gran amic seu»[93]. I no sabia qui era? Com no ho havia de saber si, com assenyala En Calero, «ell fou, en efecte, l’espanyol més amic d’Erasme i qui més estigué en relació amb l’escriptor holandès»[94]. En aquest sentit, En Ricardo García Villoslada, ha apuntat que «Erasme serà per En Vives el preceptor i mestre, el seu senyor i pare i amic” i que aquesta amistat i lleialtat serà «constant i ferma fins a la mort»[95]. Com entra pels ulls, no estem parlant d’un amic qualsevol. D’una lectura atenta de llur correspondència, se’n treu tot seguit la sensació que comparteixen quelcom més que una amistat, per més pregona que sigui. D’acord amb En Puigdollers, es va tractar d’una «amistat guardada lleialment» per En Vives, ja que Erasme, «des del primer moment posà una voluntat decidida a protegir-lo»[96]. Més encara: «Sota la protecció d’Erasme –escriu En Carlos Noreña–, el nom i els primers escrits d’En Vives foren introduïts al gran cercle dels humanistes flamencs i anglesos»[97]. Tornem-hi: Erasme el protegiria i el promouria sense cap raó personal de fons? I encara: En Vives seria protegit per un desconegut, amb el risc per a la seva vida que això li hauria comportat? No fotem. A hores d’ara em sembla indubitable que En Vives sabia de tot en tot qui era realment Erasme i era ben conscient que es cartejava amb un pensador que s’ocultava i que emprava «un nom inventat»: un pseudònim. Algú que es protegia darrera del nom i d’una biografia –com hem vist– i d’una nacionalitat molt sospitoses, però que li servirien de màscara i empara prou segures.

Tot el que us dic sembla que tingui una plasmació històrica en una carta que En Vives adreçava a Erasme des de Bruges el 4 de juny del 1524, en tornant d’un viatge llampec a París. Aquí En Vives li comenta que en arribar a la capital francesa va voler visitar «els antics amics que hi queden»[98], els quals, en saber que ja hi era, «volen a la meva presència en gran nombre, em saluden cortesament, em donen l’enhorabona per la meva visita»[99]. Si bé no se’ns parla obertament de quins són aquests vells amics, sembla que es tractaria d’un grup de valencians amb qui va fer amistat al 1514, entre els quals hi havia En Joan Fort, En Pere Iborra, En Miquel Santàngel i En Francesc Cristóbal[100] –«grex d’espanyols de València, pelegrins a París»[101], com apunta En Llorenç Riber–. Dic que sembla que es tractaria de vells compatriotes valencians, perquè és el mateix Vives qui escriu a la missiva que vinc glossant que, a la reunió de París, «el seu company i paisà»[102] Joan Fort «hi era present»[ de nou. Tot seguit, En Vives comenta a Erasme que «en el grup dels espanyols n’hi havia alguns que, a exemple seu [–el d’En Fort–] impulsaven orientacions més importants als estudis»[104]. Entre aquests hispànics, anomena el valencià  Joan Martí Població, «el més famós matemàtic»[105]; el portuguès Francesc Melo; un tal Ioam Enzinam[106], «el més aguerrit de tots i el més polèmic»[107] –que, per la forma del nom i la zeta del cognom, podria tractar-se d’un parent del secretari reial valencià Joan Olzina–, i un tal Gabriel Aquilinum[108], que En Riber proposa que es podria ser un «Aguiló, cognom tan familiar en territori de llengua catalana»[109].

De fet, i tal com afirma l’Helena Rausell, «un nombre considerable d’erasmistes valencians romangué tota la vida allunyat del seu lloc d’origen. Havent marxat molts d’ells per formar-se a l’estranger, per alguna raó (molt probablement la mateixa Inquisició) decidiren no tornar i s’establiren de forma definitiva més enllà de les nostres fronteres, on acollirien i protegirien els seus compatriotes.

»El nucli fonamental dels erasmistes valencians emigrats s’establí a París. Un alt percentatge de gents de la Corona d’Aragó aprengueren i ensenyaren als col·legis de la ciutat del Sena abans de la prohibició de Felip II»[110]. I afegeix: «La presència valenciana a la ciutat [de París] fou tan important que una frase de l’època parlava de la ciutat del Sena com d’una colònia valenciana. Des d’allí, la colònia parisenca mantenia llaços amb tot Europa: Bruges, Oxford, Estrasburg, Peitieu…». Per recordar-nos tot seguit que «la figura fonamental del grup parisenc era Joan Martí Població. Metge, matemàtic i astròleg, deixeble d’En Vives»[111], que l’any 1527 va publicar a París el seu De Usu Astrolabii Compendium, «que fan servir els professors»[112]. Si recapitulem, ara veiem que En Vives és a París amb uns amics seus hispans, majoritàriament valencians, entre els quals hi ha el seu deixeble Joan Martí Població, que, com ens objectiva la Rausell, és el personatge més rellevant del grup de valencians exiliats i que alhora, segons En Luis Gil, actuava com a «aglutinador»[113] de tots ells. Llavors, atès que dins el mateix grup també hi trobem En Ioam Enzinam, torna a ser versemblant que aquest sigui el nom castellanitzat d’un altre valencià, molt factiblement un Olzina.

Pel que fa a la possible identificació d’En Ioam Enzinam amb els Olzina valencians, he de dir que ja l’hispanista Govert Westerveld creia que el nom d’En Juan del Encina no era res més que el pseudònim d’un altre autor, molt ben relacionat amb València[114]. Així, segons ell, «Cèsar Borja era el protector de Juan del Encina»[115]. Aquest, al 1503, s’interessa per unes esglésies de les diòcesis d’Urgell, Tarragona i Tortosa, i l’any següent ens és «descrit com a familiar del cardenal d’Elna, Francesc Lloris»[116]. Al 1506 el veiem en companyia d’Alfons Proaza[117], editor lul·lista i professor de l’Estudi General de València; i, a començament del 1513 «presenta la seva comèdia Égloga de Plácida y Vitoriano al palau del cardenal valencià Jaume Serra»[118]. I encara més. Vers el 1475 es publicava a València Scachs d’Amor, un poema obra de tres autors escaquistes: Bernat Fenollar, Narcís Vinyoles i Francí de Castellví. De conformitat amb En Westerveld, que parteix de la hipòtesi que En Juan del Encina era també escaquista, «és també molt possible que existís ja al segle XV unes connexions d’amistat entre aquests poetes escaquistes i En Juan del Encina»[119]. Amb totes les quals dades, la possibilitat que En Ioam Enzina que trobem a París, en el cercle d’amics més íntims d’En Vives i Erasme, sigui un valencià de la nissaga dels Olzina augmenta encara molt més.

Tornant al secretari reial del Magnànim Joan Olzina, sabem que «En Llorenç Valla li dedica els seus In errores Antonii Raudensis adnotationes»[120] i tenim constància que es conserven un parell de cartes del valencià adreçades al romà, «a propòsit de la traducció de la Il·líada»[121]. És a dir, que En Valla i l’Olzina es van conèixer i relacionar a la Cort de Nàpols i van mantenir una certa i perllongada amistat. Però resulta que és universalment conegut que En Valla era una de les principals referències d’Erasme. Per En Ciriaco Morón, Erasme, «a partir del 1505 es converteix en apòstol del programa d’En Valla»[122]. I en un altre estudi amolla sense embuts que «la font d’inspiració d’Erasme fou En Llorenç Valla»[123]. Conseqüentment, si Erasme era un deixeble d’En Valla i l’Olzina n’era un amic directe, no em sembla fora de lloc poder tornar a conjecturar que un membre dels Olzina pogués estar també en relació amb Erasme, entre una colla d’amics hispans que En Vives tenia a París. És aquesta colla de predomini valencià, de vells amics d’En Vives, segons aquest escriu a Erasme, que «prometen prestar-te tot el seu suport, la seva diligència, el seu interès, els seu esforç, disposats a no deixar de remoure res al teu favor: que les seves cases, si hi arribes, les tens obertes; posats a la teva disposició els seus recursos, les seves famílies, les seves riqueses i els seus amics»[124]. Un suport, com es pot veure fàcilment, que depassa els límits de tota amistat i de tota cortesia, i que connota una causa superior comuna, que, per defensar-la, posa en un perill imminent i constant Erasme, raó per la qual li ofereixen llurs cases i tots els seus béns. En una situació així, de suport incondicional, En Vives no havia de conèixer la identitat real d’Erasme? Tant ell com els seus amics, havien de saber qui s’amagava darrera d’un personatge fictici flamenc i del seu nom inventat, especialment perquè posaven –com ha quedat palès– llurs béns i vides al seu servei. D’aquí el suport incondicional a l’exili d’aquest grup d’espanyols. Llavors, finalment i, en resolució, si Erasme no era flamenc, bé podia ser, com he vingut suggerint fins aquí, atenint-me estrictament als textos, hispà. En Vives, en tant que íntim amic seu i protegit seu, i aglutinador de la seva defensa i protecció parisenca, ho havia de saber. I estic convençut que ho sabia.

Això, de retruc, ara explicaria, com suggereix En Bataillon, per què, d’ençà del 1527, «els llibres d’Erasme gaudiren a Espanya d’una popularitat, d’una difusió en llengua vulgar, l’analogia de la qual hom cercaria inútilment en qualsevol altre país d’Europa»[125]. I respondria d’una vegada per totes aquell enigma insondable que ha pertorbat una gran parts dels erasmistes, com era el d’explicar-se per què «el moviment erasmista és un moviment fonamentalment espanyol»[126], com apunta En José Luis Abellán. O, encara, com ell mateix amollava en un altre estudi, per què «Erasme fou holandès, però l’erasmisme és espanyol»[127]. I aleshores, i en resolució, com que som plenament conscients que Erasme no era castellà, que fos «hispà» tan sols i únicament volia dir que era«català». Català com En Vives. I justament per això, aquests dos humanistes i filòsofs tenien la mateixa llengua i la mateixa pàtria. I així En Vives ho escrivia i ho publicava. I deixava ben palès que, en parlar «del nostre Erasme» –com anys enrere va intuir la Teresa Baqué i ho acaba d’exposar magníficament En Pep Mayolas al seu llibre sobre Erasme i la construcció catalana d’Espanya[128], calia entendre ben clarament una cosa tan senzilla com revolucionària: que «Erasme és nostre».

 

[1]Ioannis Lodovici Vivis Valentini declamationes Syllanae quinq.; In aedibus Michaelis Hillenij, Anvers, 1520.

[2] ANTONIO FONTÁN, Príncipes y humanistas. Nebrija, Erasmo, Maquiavelo, Moro, Vives; Marcial Pons, Ediciones de Historia, S.A.; Madrid, 2008, p. 258.

[3] I. L. VIVIS VALENTINI, ob. cit., foli s/n.

[4] Ídem.

[5] Ídem, foli s/n.

[6] Cf. JUSTO PASTOR FUSTÉR, Biblioteca Valenciana de los Escritores que Florecieron Hasta Nuestros Dias; Imprenta y Libreria de José Ximeno, València, Tom Primer, p. 129.

[7] Ídem.

[8] JOAN FUSTER, «Heretges, revoltes i sermons. Tres assaigs d’història cultural»; Obres Completes/7, Llengua, Literatura, Història, 2; Edicions 62, s/a; Barcelona, 1994, p. 85.

[9] Ídem.

[10] JOSÉ GOÑÍ GAZTAMBIDE, «El erasmismo en España», Scripta Theologica, 19 (1986/1), p. 133.

[11] Vg. Ioannis Lodovici Vivis Valentini Declamationes Sex. Syllanae Quinque; In Officina Roberti Winter, Basilea, 1538, foli s/n.

[12] Vg. Las obras del famosissimo philosofo y poeta mossen Osias Marco, cauallero Valenciano de nación Catalan; traduïdes per Baltasar de Romaní, Juan Navarro, València, 1539, portada.

[13] JUAN LUIS VIVES, Epistolario; edició de José Jiménez Delgado, Biblioteca de la Literatura y el Pensamiento Hispánicos; Editora Nacional, Madrid, 1978, carta 126,      p. 468.

[14] Ídem.

[15] Ídem, carta 121, p. 451.

[16] Vg. JORDI BILBENY, «Amagau lo valencià! Algunes dades sobre la traducció forçada d’obres literàries catalanes al castellà i el canvi de nom de llurs autors al llarg del segle XVI», http://www.inh.cat/articles/Amagau-lo-valencia!-1-3-.

[17] MARCEL BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; traducció d’Antonio Alatorre, Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V.; 5a reimpressió, Madrid, 1995, p. 190.

[18] Enquiridion: o Manual del Cauallero Christiano compuesto en latin por Erasmo; traducció de Joan de Molina, Jorge Costilla, València, 1528, foli I.

[19] MIGUEL AVILÉS, Erasmo y la Inquisición (El libelo de Valladolid y la Apología de Erasmo contra los frailes españoles; Fundación Universitaria Española, Madrid, 1980,    p. 9.

[20] J. L. VIVES, ob. cit., carta 127, p. 467.

[21] JOSÉ C. NIETO, El Renacimiento y la otra España. Visión cultural socioespiritual; Librairie Droz, S.A.; Ginebra, 1997, p. 367.

[22]M. BATAILLON, ob. cit., p. 91.

[23] Vg. DES[IDERIUS] ERAS[MUS] ROTERO[DAMUS], Enchiridion Militis Christiani; in edibus Michaelis de Eguia, Compluti, 1525. Cf. M. BATAILLON, ob. cit., làmina IV.

[24] Enquiridio o manual del Cauallero Cristiano Compuesto primero en Latin por el Ecelente y famoso Uaron D. Erasmo Roterodamo Dotor en Sacra Theologia del Consejo de su Majestad; Universidad de Alcalà de Henares, 1527. Cf. DÁMASO ALONSO, El Enquiridion o Manual del Caballero Cristiano y La Paráclesis o Exhortación al Estudio de las Letras Divinas; Consejo  Superior de Investigaciones Científicas, Revista de Filología Española, Anejo XVI, Madrid, 1971, làmina 4a.

[25] Vg. Enquiridio o manual del cauallero christiano; Juan Joffre, València, 1528. Cf. ALEXANDER S. WILKINSON, Iberian Books. Books published in Spanish or Portuguese on the Iberian Peninsula before 1601; Brill Academic Publishers, Leiden, 2010, p. 262.

[26] Vg. ERASMO ROTERODAMO, Enquiridio o manual d’l cauallero Cristiano; Saragossa, 1528. Cf. JUAN M. SÁNCHEZ, Bibliografía Aragonesa del Siglo XVI (1501-1600); Editorial Arco Libros, S.A.; Madrid, 1991, volum I, p. 197.

[27] Vg. ERASMO ROTERODAMO, Enquiridio o manual del cauallero Christiano, 1529. Cf. M. BATAILLON, ob. cit., làmina VI.

[28] J. L. VIVES, ob. cit., carta 128, p. 475.

 [29] Ídem, carta 128, p. 475.

 [30] VICENTE XIMENO, Escritores del Reyno de Valencia, Chronologicamente Ordenados desde el año M.CC.XXXVIII de la Christiana Conquista de la misma Ciudad, hasta el de M.DCC.XLVIII; Oficina de Joseph Estevan Dolz, València, 1747, tom I, foli 96.

[31] Ídem.

[32] Ídem.

[33] ADOLFO BONILLA Y SAN MARTÍN, Erasmo y España (Episodio de la Historia del Renacimiento); Macon, Protat Frères, Imprimeurs; Nova York i París, 1907, p. 67.

[34] JOSEF RODRIGUEZ, Biblioteca Valentina; Joseph Thomas Lucas, València, 1747, foli 48.

[35] CAYETANO ALBERTO DE LA BARRERA Y LEIRADO, Catálogo Bibliográfico y Biográfico del Teatro Antiguo Español desde sus Orígenes hasta Mediados del Siglo XVIII; Imprenta y Estereotipia de M. Rivadeneyra, Madrid, 1860, p.  497.

[36] Vg. CELSO BAÑEZA ROMÁN; El erasmista fray Alonso Ruiz de Virués, Obispo de Canarias (1530-1545); Fontes Ecclesiae Canariensis-5, Viceconsejería de Cultura y Deportes, Las Palmas de Gran Canaria, 2006.

[37] Vg. IOANNIS LODOVICI VIVIS, De Officio Mariti; Simonem de Molendino, Bruges, 1529, folis Aii-[Av].

[38] J. L. VIVES, ob. cit., carta 143, p. 520.

[39] Vg. MIQUEL BATLLORI, «El naixement de Joan de Borja i Enríquez, tercer duc borgià de Gandia», La família Borja; Obra Completa, vol. IV, Biblioteca d’Estudis i Investigacions, núm. 21, Eliseu Climent, Editor; València, 1994, p. 125-131.

[40] Cf. FRANCISCO PONS FUSTER, Erasmistas, mecenas y humanistas en la cultura valenciana de la primera mitad del siglo XVI; Estudis Universitaris-91, Fundació Alfons el Magnànim–Diputació de València, València, 2003, p. 301.

[41] Ídem.

[42] FRANCISCO CALERO, Juan Luis Vives, autor del Lazarillo de Tormes; Colección “Minor”-17, Ajuntament de València, València, 2006, p. 20.

[43] Vg. PEP MAYOLAS, «La veritable llengua espanyola al segle XVI», http://www.inh.cat/articles/La-veritable-llengua-espanyola-al-segle-XVI.

[44] Cf. EULÀLIA DURAN i JOSEP SOLERVICENS, Renaixement a la carta; Col·lecció Estudis-4, Departament de Filologia Catalana: Secció Literatura. Universitat de Barcelona – Eumo Editorial, Vic, 1996, p. 104.

[45] MARCEL BATAILLON, Érasme et l’Espgane. Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle; Librairie Droz, S.A.; Ginebra, 1998, p. 345.

[46] M. BATAILLON, Erasmo y España; ob. cit., p. 317.

[47] Vg. «Carta de Vicenç Navarra a Alonso de Valdès. Barcelona, 23 d’octubre de 1528»; cf. EULÀLIA DURAN,  «L’erasmisme als Països Catalans», Erasme i l’erasmisme; IV Seminari d’Aplicacions Didàctiques, Departament d’Història Moderna – Facultat de Filosofia i Lletres de Tarragona – Universitat de Barcelona, Barcelona, 1986, doc. V,     p. 52.

[48] Cf. FERMIN CABALLERO, «Noticias Biográficas y Literarias de Alonso y Juan de Valdés», Conquénses Ilustres; Tipográfica del Hospicio, Madrid, 1875, tom IV, «Apéndice de documentos», núm. 44, p. 398.

[49] MIQUEL BATLLORI, «Cenacles lul·lians i erasmistes a la Barcelona del Renaixement», De l’Humanisme i del Renaixement; a cura d’Eulàlia Duran i Josep Solervicens, Obra Completa, vol. V; Biblioteca d’Estudis i Investigacions-22, Eliseu  Climent, Editor; València, 1995, p. 187.

[50] FRANCESC MAGRINYÀ, imeil personal datat el 12 d’agost del 2015.

[51] E. DURAN i J. SOLERVICENS, ob. cit., p. 104-105, nota 175.

[52] M. BATLLORI, «Cenacles lul·lians i erasmistes a la Barcelona del Renaixement»; ob. cit., p. 187.

[53] E. DURAN i J. SOLERVICENS, ob. cit., p. 105, nota 177.

[54] JOSEPH PÉREZ, «Erasmo y el erasmismo en tiempos de Carlos V», Encuentros en Flandes. Relaciones e intercambios hispanoflamencos a inicios de la Edad Moderna; a cura de Werner Thomas i Robert A. Verdonk, Leuven University Press – Fundación Duques de Soria, Lovaina i Soria, 2000, p. 219.

[55] Ídem, p. 103, nota s/n.

[56] J. PÉREZ, ob. cit., p. 212.

[57] Cf. CARLOS GILLY, «Erasmo, la Reforma radical y los heterodoxos radicales españoles», Les lletres hispàniques als segles XVI, XVII i XVIII; edició a cura de Tomàs Martínez Romero, Publicacions de la Universitat Jaume I, Castelló de la Plana, 2005,    p. 259.

[58] Vg. DAVID E. VASSBERG, Tierra y sociedad en Castilla. Señores, «poderosos» y campesinos en la España del siglo XVI; traducció de José Vicuña Gutiérrez i Marián Ortuño, Editorial Crítica, S.A.; Barcelona, 1986, p. 9; FRANCISCO MORENO FERNÁNDEZ, La lengua española en su geografía; Arco/Libros, Madrid, 2009, p. 114 i ÁNGEL DE PRADO MOURA, Inquisición e inquisidores en Castilla. El Tribunal de Valladolid durante la crisis del Antiguo Régimen; Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Valladolid, Valladolid, 1995, p. 37.

[59] FADRIQUE FURIÓ CERIOL, «Bononia», Llibre Segon, Obra Completa; Edicions Alfons el Magnànim–Institució Valenciana d’Estudis i Investigació, València, 1996, vol. 1, p. 483.

[60] J. L. VIVES, ob. cit., carta 121, p. 451.

[61] M. BATAILLON, Erasmo y España; ob. cit., p. 165.

[62] Ídem, p. 280.

[63] Ídem.

[64] Ídem, p. 550.

[65] WILTON M. NELSON, Diccionario Ilustrado de la Biblia; Editorial Caribe, Inc.; Nashville, 1977, p. 686.

[66] F. FURIÓ CERIOL, ob. cit., Llibre Segon, p. 369.

[67] FRIDERICI FURII CAERIOLANI VALENTINI, Bononia, siue de libris sacris in uernaculam linguam conuertendis; ex officina Michaelis Martini Stellae; Basilea, 1556.

[68] MARIANO AGUILÓ Y FUSTÉR, Católogo de Obras en Lengua Catalana, Impresas desde 1474 hasta 1860; Sucesores de Rivadeneyra (S.A.), Madrid, 1923, p. 5.

[69] M. BATAILLON, ob. cit., p. 550.

[70] EULÀLIA DURAN, «Renaixement i barroc: la il·lusió de la modernitat», Estudis sobre cultura catalana al Renaixement; La Unitat-185, Eliseu Climent, Editor; València, 2004, p. 55.

[71] Ídem, p. 56.

[72] JORDI VENTURA, La Bíblia valenciana. Recuperació de la història d’un incunable en català; Biblioteca Torres Amat-12, Curial Edicions Catalanes, S.A.; Barcelona, 1993,      p. 141.

[73] GERMÀ COLON, «L’humanista Furió Ceriol i la unitat de la llengua», Estudis de Llengua i Literatura Catalanes/I; Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1980, «Homenatge a Josep M. de Casacuberta-1», p. 126.

[74] Cf. JORDI RUBIÓ i BALAGUER, «Notes sobre els llibres de lectura espiritual a Barcelona des de 1500 a 1530», Humanisme i Renaixement; Obres de Jordi Rubió i Balaguer, VIII; Biblioteca Abat Oliba-86, Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya – Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1990, p. 128.

[75] Cf. M. BATAILLON, ob. cit., p. 92 i 164.

[76] Ídem, p. 78 i 81.

[77] Ídem, p. 57.

[78] Ídem.

[79] STEFAN ZWEIG, Erasmo de Rotterdam. Triumfo y tragedia de un humanista; traducció de Rosa S. Carbó, Ediciones Paidós Ibérica, S.A.; Barcelona, 2005, p. 43.

[80] M. BATAILLON, Erasmo y España; ob. cit., p. 78.

[81] JOSÉ LUIS ABELLÁN, «El pensamiento renacentista en España y América»,  Filosofía iberoamericana en al época del Encuentro; edició a cura de Laureano Robles, Editorial Trotta, S.A., Madrid, 1992, p. 157.

[82] ADOLFO BONILLA Y SAN MARTÍN, Luis Vives y la filosofía del Renacimento; Real Academia de Ciencias Sociales y Políticas, Madrid, 1981, p. 197.

[83] M. BATAILLON, ob. cit., p. 79.

[84] J. PÉREZ, ob. cit., p. 219.

[85] CORNELIS AUGUSTIJN, Erasmo de Rotterdam. Vida y obra; traducció d’Octavi Pellissa i revisió de Carlos Gilly, Las Ideas-217, Editorial Crítica, S.A.; Barcelona, 1990, p. 26.

[86] S. ZWEIG, ob. cit., p. 35.

[87] MANUEL TORRES MARÍN, Aproximación al seudónimo literario chileno; Editorial Universitaria, Santiago de Xile, 1985, p. 31.

[88] MARIANO PUIGDOLLERS OLIVER, La filosofía española de Luis Vives; Colección Pro Ecclesia et Patria-17, Editorial Labor, S.A.; Barcelona, 1940, p. 136.

[89] S. ZWEIG, ob. cit., p. 35.

[90] LÉON-E. HALKIN, Erasmus. A Critical Biography; traducció a l’anglès de John Tonkin, Blackwell Publishers, Oxford UK & Cambridge USA, 1994, p. 1.

[91] S. ZWEIG, ob. cit., p. 35.

[92] L.-E. HALKIN, ob. cit., p. 1.

[93] Cf. ANTONIO FONTÁN, Juan Luis Vives (1490-1540). Humanista, filósofo, político; Ajuntament de València, València, 1992, p. 36.

[94] F. CALERO, ob. cit., p. 20.

[95] RICARDO G. VILLOSLADA, «Luis Vives y Erasmo. Cotejo de dos almas»; Humanidades, vol. V, núm. 10 (1953), p. 163.

[96] M. PUIGDOLLERS OLIVER, ob. cit., p. 92.

[97] CARLOS G. NOREÑA, Juan Luis Vives; Ediciones Paulinas, Madrid, 1978, p. 156.

[98] J. L. VIVES, ob. cit., carta 27, p. 186.

[99] Ídem, p. 187.

[100] LORENZO RIBER, «Juan Luis Vives, Valenciano», Obras Completas de Juan Luis Vives; M. Aguilar, Editor; Madrid, 1947, Tom Primer, p. 33-34.

[101] Ídem, p. 34.

[102] Ídem, p. 33.

[103] J. L. VIVES, ob. cit., carta 27, p. 187.

[104] Ídem.

[105] Ídem.

[106] Vg. DES. ERASMI ROTERODAMI, Opus Epistolarum; edició de P.S. Allen i H.M. Allen, In Typographeo Clarendoniano, Oxonii, 1922, vol. IV, epístola 1108, p. 271.

[107] J. L. VIVES, ob. cit., carta 17, p. 187.

[108] Vg. D. E. ROTERODAMI, Opus Epistolarum; ob. cit., epístola 1108, p. 271.

[109] L. RIBER, ob. cit., tom primer, p. 47.

[110] HELENA RAUSELL GUILLOT, Letras y fe. Erasmo en la Valencia del Renacimiento; Estudis Universitaris-86, Institució Alfons el Magnànim – Diputació de València, 2001, p. 105.

[111] Ídem.

[112] V. XIMENO, ob. cit., tom I, p. 80.

[113] LUIS GIL FERNÁNDEZ, Formas y tendencias del humanismo valenciano quinientista; Instituto de Estudios Humanísticos, Madrid, 2003, p. 67.

[114] Vg. GOVERT WESTERVELD, Hernando del Castillo, seudónimo de Juan del Encina; Academia de Estudios Humanísticos de Blanca, Blanca (Múrica), 2013.

[115] Ídem, p. 44.

[116] Ídem, p. 57.

[117] Ídem, p. 59.

[118] Ídem, p. 60.

[119] Ídem, p. 37.

[120] JOSÉ SOLíS DE LOS SANTOS, Sátiras de Filelfo; Alfar Universidad-44, Ediciones Alfar, Sevilla, 1989, p. 206, nota 10.

[121] JOSEP M. NADAL i MODEST PRATS, Història de la Llengua Catalana; Estudis i Documents-34, Edicions 62, s/a; Barcelona, 1996, volum segon, «Segle XV», p. 104.

[122] CIRIACO MORÓN ARROYO, «El sistema de Erasmo. Origen, originalidad, vigencia», El erasmismo en España; edició de Manuel Revuelta Sañudo i Ciriaco Morón Arroyo, Sociedad Menéndez Pelayo, Santander, 1986, p. 46.

[123] CIRIACO MORÓN ARROYO, «Espesor de la letra. La hermenéutica de Frany Luis de León»,  Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras; edició a cura de Víctor García de la Concha i Javier San José Lera, Acta Salmanticensia. Estudios Filológicos-263, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1996, p. 309.

[124] J. L. VIVES, ob. cit., carta 27, p. 189.

[125] M. BATAILLON, Erasmo y España; ob. cit., p. 279.

[126] JOSÉ LUIS ABELLÁN, El Erasmismo Español. Una historia de la otra España; Colección Ediciones del Espejo-13, Editorial Gráficas Espejo, Madrid, 1976, p. 130.

[127] JOSÉ LUIS ABELLÁN, Historia Crítica del Pensamiento Español; Espasa-Calpe, S.A.; Madrid, 1979, vol. 2, «La Edad de Oro (sigloXVI)», p. 35.

[128] PEP MAYOLAS, Erasme i la construcció catalana d’Espanya; Col·lecció Descoberta-58, Llibres de l’Índex, Barcelona, 2014.

ÚLTIMES ENTRADES

LA LLENGUA CATALANA A LA CORT DE GERMANA DE FOIX I FERRAN DE CALÀBRIA (2/2).

05/06/2017

Apunts per una revisió sociolingüística, literària i històrica del mite inventat de la «Decadència» i claus per a la seva interpretació.  Com us podeu imaginar, també és redactada únicament en català. Sense obviar que quan En Joan de Borja, III Duc de Gandia, va intentar cobrar els deutes que tenia pendents de la Corona, i amb aquest fi va escriure a la Virreina, […]

LA LLENGUA CATALANA A LA CORT DE GERMANA DE FOIX I FERRAN DE CALÀBRIA (1/2).

Apunts per una revisió sociolingüística, literària i històrica del mite inventat de la «Decadència» i claus per a la seva interpretació. Fa anys que vinc exposant, ja sia en conferències com en estudis, que no hi va haver cap mena de «Decadència» a la Nació Catalana. Cap ni una. Que el que realment va passar és que les obres de relleu escrites pels […]

L’ÀNIMA SECRETA DE SANT JORDI

01/06/2017

Fer cau i net i retornar als orígens S’atribueix al papa Gelasi el decret que, l’any 494, es promulgà a fi de distingir les Actes autèntiques dels màrtirs cristians d’altres Actes considerades apòcrifes. El decret consta de cinc parts. La quarta, s’aplega sota l’epígraf Gesta Sanctorum Martyrum i inclou les passions de Sant Quirze, Santa Julita i Sant Jordi com a exemples de […]

JOAN SALVAT-PAPASSEIT

21/04/2017

L’independentisme segrestat d’En Joan-Salvat Papasseit  Va ser àcrata En Salvat-Papasseit? Va ser autonomista o federalista? Va tenir alguna mena d’ideologia política? Va ser un independentista declarat i compromès o només va estar enamorat dels pits de les dones? En Jordi Bilbeny ens ho desgrana i explica detalladament   La visió deformada d’un Papasseit eternament anarco-sindicalista Ja sia perquè En Joan Manuel Serrat els […]

EN CRISTÒFOR COLOM I EL RESPECTE ALS INDIS

Arran de la publicació dels meus dos llibres a l’entorn la descoberta catalana d’Amèrica i la seva ocultació i tergiversació per la censura reial espanyola, amb el que això implica sobre la restitució de la nacionalitat catalana a En Cristòfor Colom, alguns amics i coneguts m’han fet arribar la seva preocupació pel fet que vulgui recuperar per Catalun ya i per la nostra història […]

LA SARDANA I LA RELIGIÓ DE LES BRUIXES

L’Assumpció Ribas ens fa un article d’opició del que per ella ha significat la lectura del meu llibre, “La sardana i la religió de les bruixes“: https://www.inh.cat/articles/De-l-Era-de-les-Bruixes-a-l-era-de-l-Esperit