moskis-logo

Erasme

27/04/2016

4101 Lectures

“EL NOSTRE ERASME”

Al 1520 En Joan Lluís Vives editava a Anvers, a les premses d’En Michaelis Hileni, les seves Declamationes Syllanæ[1]. L’obra és una col·lecció de discursos atribuïts a «diversos personatges romans de l’època de Sul·la (138-78 aC), en què els suposats oradors defensen postures diferents i contràries sobre si el “dictador” Sul·la havia de dimitir, com efectivament féu a l’any 79, o no»[2]. De les dues dedicatòries, n’hi ha una que Erasme adreça a l’«Il·lustríssim Ferran, comte de Nova Àguila, Canonge de Colònia»[3], per la qual li fa saber que En Vives, «mentre els altres dormen, ell declama serenament i sàvia, nou imitador d’un gènere antic». Llavors, acte seguit, escriu: «Aquesta glòria, la ressuscita el nostre Vives per a la seva Espanya»[4]. Erasme parla clar d’«el nostre Vives», però matisa que la feina de restauració de la cultura clàssica que du a terme és un gran bé per a «la seva Espanya». Amb la qual cosa s’entén que ambdós erudits compartien amistat, feina i ideals, però no pas pàtria. El sentit d’aquest gir, m’hauria passat desapercebut si no fos que, al mateix llibre, a la segona dedicatòria –la que En Vives li adreça al Príncep Ferran, Arxiduc d’Àustria i germà del rei Carles I–, l’humanista valencià ens fa saber que el l’Arxiduc ja tenia la Institució del Príncep Cristià «del nostre Erasme»[5]. «El nostre Erasme» –és clar–, com «el nostre Vives», podia indicar novament una pertinença literària, intel·lectual, ètica o, fins i tot, espiritual. Però també, per tal com la dedicatòria anava destinada al príncep Ferran, i aquest havia nascut i havia estat educat a Espanya, l’expressió també podia connotar una pertinença patriòtica o nacional. I, en aquest cas, no hi ha cap afegitó posterior, com en el text d’Erasme, que ens ho desdibuixi o desdigui. Que Erasme parli públicament d’«el nostre Vives» i que símilment En Vives parli d’«el nostre Erasme» ja fa anys que em va cridar fortament l’atenció. Quin sentit podria tenir? El text s’hauria entès igualment sense aquest «nostre» tan particular. Però ambdós el fan servir per revelar quelcom en comú que, de no haver-se escrit, ningú no hauria trobat a faltar. Ara m’adono que, fins i tot, el missatge és, en sengles dedicatòries, al mateix llibre. I si aleshores ja vaig sospitar que potser, tant l’un com l’altre, ens volien il·luminar algun aspecte poc conegut de la seva amistat o de les seves vides, avui, en rellegir-ho i repensar-m’ho, m’adonc que és més que versemblant que fos així.

I ho trobo més que versemblant perquè, en editar-se a València al 1550, en llatí, els Opuscles morals de Plutarc, tal com ens raporta En Just Pastor Fuster, al final l’editor Francesc Joan Mas hi va afegir una carta seva que adreça als lectors, datada el 14 de maig d’aquell mateix any, en la qual se’ns torna a parlar del «nostre Erasme»[6]. I, per si ens havia passat desapercebut, ho exhumava gairebé de l’oblit En Just Pastor i, al 1827, ens ho tornava a recordar. Per això, en parlar d’Erasme i del tracte tan íntim que En Mas li donava, En Pastor glossava que, a ell, l’autor «manifesta tenir molta passió i per això l’anomenava el nostre Erasme»[7]. Però, amb passió o sense, el que és capital és que un altre valencià a mitjan segle XVI insistia novament a parlar d’«el nostre Erasme», com si, entre bambolines, ens volgués dir alguna cosa, perquè ara ja no podem adduir que l’expressió responia a cap vella amistat. Quan ja als nostres dies En Joan Fuster se’n va adonar, i va captar el perill que una expressió així de proximitat amb Erasme comportava llavors, subscrivia estranyat: «El possessiu [“el nostre”], el 1550, significava una emocionant quantitat de compromisos morals i materials. La presó, i fins la foguera, eren en girar la cantonada»[8]. Molt cert. Al 1550 la sola ferum d’erasmisme era perseguida feroçment i sense pietat per la Inquisició a València i alguns intel·lectuals foren ajusticiats per «olors» molt semblants, com el cas d’En Gaspar de Centelles que, al 1566, «anà a parar al foc, incriminat de luterà, quan només potser era un erasmista –en el sentit corrent del mot– i prou»[9]. O com subratlla En José Goñi, a partir del 1530 «la Inquisició espanyola, sense condemnar el pensament erasmià, comença a perseguir els erasmistes més distingits sota l’acusació de luteranisme o il·luminisme»[10]. Per tant, potser En Mas es jugava el físic per alguna cosa més que una simple passió d’admiració personal. En Fuster ho intuïa, car veia que l’expressió de pertinença en boca i en la ploma d’un valencià significava    –com acabem de veure– «una emocionant quantitat de compromisos morals i materials». Però, a la meva manera d’entendre, aquest altíssim compromís ètic seria encara més rellevant i transcendent si al darrera hi hagués també un compromís nacional. I que jugar-se-la per dir que Erasme «és nostre», aprofitant aquesta mena de tòpic retòric, sí que tenia un gran emoció i un més elevat sentit: un sentit ètic de pàtria, la comprensió del qual avui se’ns ha esmunyit del tot.

Conseqüentment, En Vives, en tant que hispà i en tant que català, també podia haver emprat un gir com aquest amb tota la intenció del món a fi que se sabés que ell i Erasme compartien nació. Suposo que l’expressió sobredita havia de tenir alguna mena de contingut molt menys inofensiu del que ens pensem, car deixava palès quelcom que la censura d’estat no volia que transcendís, perquè fou suprimida diligentment de la dedicatòria de la segona edició, publicada a Basilea al 1538[11]. No va ser així, en canvi, per al text d’Erasme que també ho insinuava, per tal com l’ambigüitat «del nostre Vives per a la seva Espanya» ho salvava in extremis, i es va mantenir inalterat en aquella segona edició. Nogensmenys, «el nostre Erasme» d’En Vives, sense cap altre més atenuant, significaria quelcom més que una pertinença amistosa i purament ideal i ens permetria entrellucar que podia encloure connotacions nacionals. Raó per la qual     –suposo– s’esborraria. I, atès que En Vives, com l’Ausiàs March, era un «Valencià de Nació Català»[12], ¿es podia haver donar el cas que Erasme      –que sabem del cert que no era castellà– també hagués estat català? Va ser, realment, així? N’han quedat rastres –baldament siguin textuals– que ho permetin conjecturar?

En una carta d’En Vives a Erasme, datada a Bruges el 13 de juny del 1527, li escriu que a Espanya ja ha aparegut la traducció de l’Enquiridió: un llibre la lectura del qual serà fonamental per sortir de la ignorància, la tirania i la servitud. I puntualitza: «Servitud que, si a tot arreu és insuportable, ho és als països cristians, en especial a la nostra pàtria, on no la toleren ni els esclaus ni els ases»[13]. I, tot seguit, després d’exposar-li com s’han acarnissat «els frares» contra aquest llibre i contra Erasme mateix, i com a partir d’aquí s’ha engegat una lluita enèrgica, «com diuen els metges, entre la malaltia i la natura», amolla que «mai no he tingut més gran esperança que la nostra Espanya arribi a conèixer-te i entendre’t», perquè «d’aquests aldarulls i conteses sortiren sempre situacions esplèndides per a una magnificència i esplendor majors»[14]. Tornem-hi. Si bé es poden interpretar ambdós paràgrafs en el sentit que «la nostra pàtria» i «la nostra Espanya» fan referència estricta a En Vives i el seus compatriotes valencians, catalans o hispànics, no pas per això podem excloure’n una altra lectura: que En Vives i Erasme compartien una mateixa pàtria i una mateixa Espanya. Que la pàtria d’En Vives i d’Erasme era la mateixa. El text en permet la lectura i, malgrat totes les inèrcies biogràfiques conegudes, seria d’una gran desídia mental no considerar-ne aquest significat i posar-lo sobre la taula de les noves disseccions semàntiques i conceptuals.

De fet, això explicaria moltes coses de la vida d’Erasme que no s’han tingut en compte, entre les quals hi ha el fet que, només fins després de la mort del rei Ferran II, no serà acceptat a la nova Cort imperial de Carles I. Ho subratlla l’Eulàlia Duran: «Tingué una bona acollida a la cort imperial de Carles V, fins al punt de ser nomenat conseller del propi emperador el 1516»[15]. Sí: va tenir una bona acollida a la cort, però tan sols i únicament un cop ja mort En Ferran, fet que ja ens deixa entrellucar alguna mena de dependència o vinculació, baldament sigui des de l’exili, del rei de Catalunya. Que la naixent Cort imperial podia haver actuat com a refugi de polítics amb poca o gens sintonia amb els últims anys del rei Ferran, no és cap secret. En Çurita ens reporta que el vicecanceller Antoni Agustí fou cessat del seu càrrec al 1515 perquè «tenia grans intel·ligències a Flandes: y s’entenia amb els Governadors del Príncep» Carles, «que, envers el Rei, no es tenia per delicte petit»[16]. Per aquesta raó En Pere Moles opinava que «el canvi de dinastia significà la millora de fortuna per a Agustí» i que, per això mateix, a l’abril del 1516 «partia cap a Flandes, on se l’absolgué solemnement i se’l restituí en el seu càrrec (23 de setembre del 1517)»[17]. És més que possible, doncs, que l’Antoni Agustí no fos l’únic cas que festegés amb la nova cort carolina, fugint de la vella política repressiva del rei Ferran o cercant-hi noves perspectives professionals. Sigui com fos, Erasme també hi era i també se’n va beneficiar. I mentre l’Agustí va ser restituït en el seu càrrec de vicecanceller de la corona d’Aragó, Erasme tan  demanava tenir accés a un càrrec en algun dels seus estats. Que ambdós personatges tinguessin els territoris de l’Estat Català com a destinació professional no em sembla gens casual. I caldria furgar més raons en aquest sentit.

Així, no deixa de ser curiós que, un cop Erasme ja admès a la Cort imperial, «se li ha donat a entendre que se li reserva el primer bisbat vacant. S’ha pronunciat el nom de Saragossa», on, «malauradament, el seu titular no ha mort»; cosa que fa que, tot seguit, «és un bisbat sicilià el que li destinen»[18]. Veiem, doncs, que se’l tracta com si realment fos un clergue hispànic, mirant d’atorgar-li un càrrec dins d’una diòcesi de la Nació Catalana: o bé a Saragossa o a Sicília. Segons, En Marcel Bataillon, «per Erasme, el mitjà més segur de no ser oblidat era, potser, partir cap a Espanya»[19]. Aquest autor ens glossa una lletra del Canceller imperial al seu capellà, Pierre Barbier, on li parla del futur d’Erasme. Li diu: «Una vegada a Espanya, tan aviat com sàpiga d’una vacant, faré per manera que obtingui coses millors de les que fins avui ha assolit»[20]. I li encarrega a En Barbier que allà li recordi que ha de pagar a Erasme 100 florins de la seva pensió que encara se li deuen[21]. Per què, si era flamenc, el futur d’Erasme ha de fructificar a Espanya? Per què aquí –i no pas a Flandes– ha d’assolir un nivell i una posició que fins al moment no gaudeix? Potser perquè a Espanya ja hi tenia amics, coneguts i suport humà i econòmic? Potser perquè l’Espanya d’En Vives i la seva eren la mateixa? Els seus escrits d’aquesta època ens ho podrien aclarir, però, de la seva estada a Espanya, a la Cort, durant el seu primer viatge als diversos estats de Catalunya, no en tenim cap carta. Ho remarca En Bataillon amb totes les lletres: «Desgraciadament, no es conserva res de la correspondència que rebé de la Cort entre 1517 i 1520»[22], quan precisament la Cort es va moure de València[23] a Saragossa i de Saragossa a Barcelona. No és una casualitat.

Com tampoc no ho hauria de ser involuntària la relació que va tenir amb la cort catalana de Caterina d’Aragó, reina d’Anglaterra i muller d’Enric VIII, car és sobradament conegut que Erasme li va dedicar el seu llibre Christiani Matrimonii Institutio al 1526[24]. Igualment, té un interès especial que Erasme dediqués el seu Vidua Christiana, publicat al 1529, a la reina Maria d’Hongria[25], filla tercera de Joana d’Aragó i Felip el Bell, i germana, per tant, dels emperadors Carles i Ferran. Maria s’havia casat al 1521 amb Lluís II d’Hongria i s’havia instal·lat a Buda. No és, doncs, gens d’estranyar que es creés a la seva cort, «talment com a la cancelleria reial, un cercle d’humanistes admiradors d’Erasme de Rotterdam»[26]. El fet pot semblar anecdòtic, però, atesos els seus vincles hispànics, ara resulta molt revelador. Veiem erasmistes a l’entorn de la reina Caterina d’Aragó; erasmistes a l’entorn de Maria d’Hongria i erasmistes en els llocs més influents de la cort de l’Emperador Carles. I també hem vist com l’Emperador Ferran llegia obres d’Erasme i com En Vives li va dedicar les Declamationes Syllanae, perquè valorava enormement –diu– «el teu enginy, la teva cultura, la teva noblesa de caràcter[27]», llavors que En Vives el considerava «Príncep de la màxima esperança»[28]. I jo deia que tot plegat no podia ser de cap de les maneres casual, car, si Erasme estava vinculat a Espanya i als seus monarques, ara ens adonem que l’erasmisme també.

Però, tornem-nos a mirar la correspondència d’En Vives amb deteniment. En una altra lletra a Erasme, signada a Bruges el 18 de març del 1527, el filòsof valencià ara li escriu: «A Espanya el teu Enquiridió començà a parlar en la nostra llengua i, verament, amb aprovació del poble»[29]. En aquest fragment del text, podríem llegir tan sols que el llibre era escrit en català, perquè aquesta era la llengua d’En Vives i dels seus compatriotes o podem interpretar que tant En Vives com Erasme tenien una llengua materna comuna. Si fos així, la llengua comuna només podria ser el català i, per això mateix, En Vives li diu amb tota la normalitat del món que l’Enquiridió s’havia traduït a Espanya al català, començant, per tant, «a parlar en la nostra llengua». S’entén: en la llengua d’En Vives i d’Erasme. Com no costa gaire d’entendre, i passava llavors tan sovint amb un munt de llibres redactats en català[30], la primera edició espanyola d’aquest Enquiridió, escrita en la llengua d’En Vives, i editada, segons En Marcel Bataillon, «sens dubte al 1524»[31], ha desaparegut per sempre més i avui tan sols en conservem la d’En Jorge Costilla, feta també a València, al 1528, si bé aquest cop ja traduïda al castellà «por mandado del muy Illustre y Reverendissimo señor Don Alonso Manrique, Arçobispo de Sevilla, Inquisidor General»[32]. És a dir, que la primera edició castellana de l’Enchiridió de què tenim constància és avalada o impulsada per la Inquisició. El fet en si em sembla de tot en tot inconcebible, perquè la Inquisició no era un grup d’amics progressistes que es caracteritzessin per propugnar una lectura nova, crítica i combativa dels textos sagrats, sinó que, si mai es va significar per alguna cosa, va ser, precisament, per combatre-la arreu, amb tots els mitjans possibles. I això mateix és el que ja estava fent llavors a Espanya, on es perseguia Erasme i els seus devots lectors i difusors. Per tant, quin sentit té que a Espanya la Inquisició empari i impulsi una obra erasmista tan significativa i corrosiva com l’Enchiridió? Sobretot, quan –com apunta En Fuster– «en vida del mateix inquisidor Manrique ja es desencadenà la repressió» contra els erasmistes[33]. I no sols ho apuntava En Fuster. També ho remarcava En Bataillon en glossar la repressió «que exercí la Inquisició espanyola, mentre l’Alonso Manrique era Inquisidor General, contra els erasmistes més destacats»[34]. De fet, per la butlla de Climent VII «Ad futuram rei memoriam», publicada a Roma el 6 de gener del 1524, el Papa concedia a Alonso Manrique, Inquisidor General, «totes les causes de la fe, amb el dret de jutge suprem d’apel·lació»[35]. La qual cosa vol dir que la persecució de l’erasmisme i de qualsevol altre corrent espiritual afí, queia de ple i de dret sota la seva potestat. I, tot i que En Manrique havia recolzat les peticions que s’havien donat en anys anteriors de reforma de la Inquisició, «nogensmenys, i des del començament, fent-se càrrec de la responsabilitat que l’incumbia, seguí la mateixa línia de conducta»[36] repressiva dels seus antecessors. El paper d’En Manrique no podia ser, doncs, d’observador, d’home neutre. I molt menys de protector d’uns corrents espirituals i socials que la Inquisició combatia, llavors, aferrissadament amb ell al capdavant. Ho remarca amb vehemència En Werner Thomas: «L’eliminació de luterans, enllumenats i erasmistes, més que respondre a una amenaça religiosa, formava part d’una campanya política que el partit ortodox dins del Sant Ofici emprengué contra els seus adversaris», raó per la qual el seu objectiu principal va ser «eliminar tota mena de resistència politico-religiosa contra la seva existència i funcionament»[37]. Per això, l’Alfredo Alvar va una mica més lluny, i ja creu que va ser «l’inquisidor general Manrique qui inicià la persecució contra els erasmistes»[38]. En aquest sentit és il·lustratiu que En Juan Antonio Llorente ens exposi que quan l’Alfons Virués, amic d’Erasme i d’En Vives, va ser detingut pels inquisidors, com que era un home altament valorat per l’Emperador Carles, aquest «ho sentí infinitament i, no dubtant que l’inquisidor general havia format alguna intriga contra ell, desterrà En Manrique i l’obligà a residir al seu arquebisbat de Sevilla. Tot i la fermesa de l’Emperador, En Virués patí durant quatre anys a la presó»[39]. Amb la qual cosa, cada vegada sembla més evident que cal interpretar el suport de l’Inquisidor Manrique als erasmistes més aviat com un fet més llegendari que no pas real, introduït en el relat històric per exonerar-lo de la seva actitud persecutòria i criminal. I en aquest sentit caldria també intuir l’aparició del seu nom com a garant de la protecció de la primera edició castellana de l’Enchiridió.

De fet, hem de tenir present que En Vives va marxar d’Espanya al 1508, precisament «amb tot el seu món enfonsat, [i] la majoria dels familiars i amics fets cendra»[40] per les fogueres de la Inquisició. I que mai va voler tornar a València, ni tan sols quan la seva família patia els pitjors embats del Sant Ofici i el seu pare «està també malalt de molta gravetat i es mor amb molt poques esperances [de guariment]»[41], com exposa a En Francesc de Caranevelt, jurisconsult i senador de Malines, amic seu, en carta del 4 de gener del 1523. La prudència és extrema, car, com molt bé suggereix En Ventura, «la malaltia que patia el pare de Joan Lluís Vives, que l’havia dut a les acaballes, fent-lo morir a poc a poc, era la seva detenció per la Inquisició»[42]. Aquell maig propsegüent, en una altra missiva que li tornaria a adreçar, li agraeix les seves cartes, perquè omplen «de prudència l’amargor del meu cor»[43]. Així mateix, li comenta que, pel que fa a les contrarietats de la seva família, «pesa sobre meu un cert infortuni que em barra el pas a tota mena de consols i em fustiga més cruelment sense cap lenitiu»[44], perquè «tot és tenebres i nit no major en els esdeveniments que en el meu esperit i en les meves determinacions, que me les arrencà totes la vehemència dels meus sofriments»[45].

Doncs, bé: tot i aquest estat d’abatiment i sofrença anímica, em sobta moltíssim que, en parlar de l’Alonso Manrique, en digui, al 1525, que «en altre temps em fores més que familiarment conegut»[46]. Quan es van conèixer? I d’on els provenia aquesta familiaritat tan especial? ¿No serà que, com de costum, l’arquebisbe «de Sevilla» substitueix als textos impresos un altre arquebisbe més proper a En Vives i possiblement valencià? Això explicaria també per què aquest arquebisbe hagi ajudat «repetides vegades» un seguit d’homes de lletres com els valencians Lluís Cornell, Joan Martí Població i Joan Castell[47], com li reconeix En Vives en una carta, sense data, però que hom creu del 1526[48]. I a aquest home, que presidia el Sant Ofici, el qual, en aquells moments precisos, ja duia a terme una persecució sanguinària contra la família que ell tenia a València, li té tantes consideracions? Pensem que la Inquisició havia condemnat el seu pare a relaxació –és a dir a pena de mort– al 1524[49] i havia confiscat l’herència de la seva mare aquell mateix 1526, per la qual cosa «En Vives renuncia a la part que li correspon a favor de les seves germanes»[50], que quasi s’havien quedat en la indigència. La Doris Moreno creu que, als anys vint, «En Vives probablement ja sabia la mort del seu pare i la persecució inquisitorial sobre bona part de la seva família»[51]. No podia ser altrament. Tota la infantesa la passa dins un entorn familiar vigilat de molt a prop per la Inquisició, amb denúncies i interrogatoris i «immers en greus problemes, i l’enfrontament amb el Sant Ofici no ajudava a mantenir un clima de pau i de repòs»[52]. Així, segons l’Angelina Garcia, «l’atmosfera de silenci i encobriment que continua envoltant Joan Lluís Vives és paral·lela –i possiblement tan densa– al silenci que usa el Sant Tribunal per anar capturant, sense pressa però amb una efectivitat immensa, els seus familiars i amics»[53]. Crec que l’encerta de ple En García Cárcel quan valora l’abscència d’En Vives de la seva pàtria, car afirma que, «per descomptat, avui és fora de tot dubte que l’absència d’En Vives de València és degué a la por a la Inquisició»[54], que escombrà, a més dels seus pares, una part ingent de la seva família[55]. Per En Jordi Ventura, «la família de Joan Lluís Vives, se l’agafi pel costat que se l’agafi, fou destruïda totalment per la Inquisició»[56]. I hi afegia: «El pare cremat per judaïtzant; la mare desenterrada després de morta i cremats els seus ossos pel mateix motiu. L’oncle patern, Jeroni, cremat. I, possiblement, la tia Elionor també. La muller de l’altre oncle, Castellana Guioret, el seu cosí Miquel i la seva muller, Castellana March, cremats. També fou condemnat el cunyat, Lluís Amorós de Vera, marit d’Isabel-Anna Vives»[57]. El mateix Vives, en una lletra adreçada el 25 de gener del 1525, des d’Oxford, a En Cranevelt, li exposa que la Inquisició –que ell anomena Fortuna–, «segueix, fidel a si mateixa, acarnissant-se contra el meu pare i contra tots els meus; puix el que els fa a ells, penso que també m’ho fa a mi»[58]. La consciència de persecució i extermini de la seva família és plena, metòdica i precisa. Per això mateix, l’Antonio Márquez, que estudia la relació que En Vives va tenir amb el Sant Tribunal, s’estranya que el filòsof valencià no tan sols «no sortí en defensa de la memòria de la seva mare»[59] –cosa, per cert, indemostrable, car la manca de documentació no implica necessàriament la manca de fets–, sinó que, fins i tot dubta que fos un bon fill, atès que «el mateix any que les restes [de la seva mare] són exhumats i cremats, juntament amb la seva estàtua, aquest bon fill dedica un dels seus tractats, el De pacificatione, a l’inquisidor general, Manrique»[60].

Verament, em sembla del tot inversemblant i impossible que En Vives, per més que els llibres impresos ho diguin amb totes les lletres, tracti aquest individu, que era al capdavant d’una organització que acabava d’exterminar la seva família quasi al complet, d’«home pacífic», de «paladí de la pau i la concòrdia entre els pobles»[61]. Exactament: ¿A aquesta mena d’exterminador insadollable tractarà de «pilot destre i bo» que mena la nau de la seva comesa cap al «port venturós i abonançat de la pau»[62]?  Tindrà l’Inquisidor General per «la persona de judici més agut i dotada de major bondat i més exempta de passions morboses»[63]? I considerarà que professa «un finíssim» i «tan increïble» afecte «a tots els amants de les lletres»[64]? Ni que fos, fins i tot, un sarcasme cruel o una ironia sanguinària, no crec que En Vives arribés mai a tenir aquest concepte de l’Inquisidor Manrique, perquè, a més a més, creia que el plet contra la seva família era «acarnissat i odiosíssim»[65].

Sembla ben bé que estiguem tothora parlant de dues persones radicalment diferents i incompatibles: una de molt propera a En Vives, justa, bondadosa i pacífica, amb un gran interès per les lletres, que protegeix diversos escriptors, que ha tingut un passat militar (car li recorda que ja són «apagats al teu pit aquells errors, aquells abrusaments marcials»[66]) i una altra –l’Arquebisbe de Sevilla, inquisidor general, perseguidor de pensadors i escriptors, exterminador de la seva pròpia família– que l’acabarà suplantant als textos impresos. Com que «En Vives fou censurat pel Sant Ofici a causa de les seves afirmacions temeràries, irrespectuoses o poc ortodoxes contingudes en diverses obres seves»[67], i la primera col·lecció de les Obres, publicades a Basilea al 1556, va ser censurada per la Inquisició[68], és del tot normal i del tot conjecturable que tot allò que pogués agreujar el Sant Ofici fos decididament arranjat i, en aquest sentit, alguns dels seus personatges més rellevants, com l’inquisidor general i arquebisbe de Sevilla, hagin pres els fets d’altres personatges de més calat humà i nivell intel·lectual. El cas de l’arquebisbe andalús –pel que hem vist– podria ser-ne un.

¿No seria que, al marge de la persecució intel·lectual i teològica a què era sotmès Erasme i la seva obra, Espanya havia de tenir, al preu que fos, publicat en castellà, un dels seus llibres més representatius i simbòlics? No seria que, més enllà del dogma, hi havia la necessitat imperiosa de publicar en castellà el llibre més llegit del moment, mentre s’esborrava l’edició catalana primigènia? I no podria ser que en castellanitzar-ne la llengua, se’n volgués castellanitzar també el seu protector, encara que l’aparició del nom de l’Inquisidor Manrique donés un punt de grotesc a la versemblança històrica? Es podria haver donat el cas que si la primera edició del llibre s’hagués editat a València, aquest fos dedicat, més que a l’arquebisbe «de Sevilla» a l’arquebisbe «de València»? Qui era aquest? I –el més important de tot– era erasmista? La Virgínia Bomartí ens assabenta que Erard de la Marca va ser nomenat Arquebisbe de València el 28 de març del 1520[69], per bé que mai no hi va anar i, en lloc seu, van dirigir la Diòcesi els bisbes auxiliars Ausiàs Carbonell i Francesc Estanya[70].

D’entrada, l’Erard sembla un home pròxim als erasmistes, perquè En Vives, en assabentar-se del seu nomenament, li escriu aquell mateix dia una carta de felicitació, on li expressa la convicció que els valencians se n’alegraran i, alhora, li comunica «també nosaltres ens n’hem d’alegrar en escreix perquè hem tingut la sort que ens assignaran un tal i tan gran prelat, de qui esperem que regirà aquella església de tal forma que la llum de la seva continència, de la seva doctrina, de la seva caritat, de la seva santedat de vida brilli a la posteritat amb tota resplendor. I no dubto que aquestes virtuts augmentaran en ell el govern de la nostra església i això amb l’exemple de la teva vida»[71]. Queda clar, doncs, que si un dels grans amics d’Erasme i erasmista convençut com era En Vives, veu en l’Erard de la Marca un dels seus grans aliats religiosos, caldria també sospitar que els seus ideals espirituals i la seva manera d’entendre la fe i la vida no podien ser pas gaire distants ni dels d’En Vives ni dels d’Erasme. A més a més, com que En Villanueva, al seu llistat d’arquebisbes valencians, ens advera que En La Marca va estar al capdavant de l’església valenciana fins a la seva mort, esdevinguda a Lieja al 1538[72], és evident que l’edició de l’Enquiridió ben bé va poder caure sota la seva ègida protectora. Així, segons En Fuster, la traducció d’Erasme dels seus Diálogos Cristianos, a càrrec d’En Bernat Péreç –si verament no hi va haver també una edició anterior desapareguda– «busquen la protecció del reverend Erard de la Marca, arquebisbe de València»[73]. Dic que és estrany que, precisament a València, se li dediqui un llibre d’Erasme en castellà, i que, tal vegada, com passa sovint, hi podia haver hagut una edició anterior desapareguda, perquè, tal com indica la dedicatòria, «va la epístola dedicatoria en latín, porque el señor Arzobispo a quien la obra va dirigida no sabe la lengua castellana»[74]. Sigui com fos, i a despit de quina havia d’haver estat la llengua de la traducció a València d’aquesta obra d’Erasme, el que és innegable és que va dirigida i dedicada al seu Arquebisbe que, pel que anem veient, devia ser també erasmista o havia de tenir els erasmistes en alta estimació. I això, de retruc, explicaria perquè En Vives li envia el seu Somni d’Escipió i En Beuter li dedica el Caeremoniis ad missam, al 1527, i el Juicio en la confesion de sacerdotes, al 1532[75]. I encara més: tot plegat aportaria una gran llum si tenim en compte que «el 8 d’octubre del 1520, Erasme recomana amb confiança un dels seus protegits a l’Erard de la Marca»[76].

Deia que si bé em sembla molt indicada la figura de l’arquebisbe de València per ser el personatge de carn i ossos que serà substituït en els textos reimpresos per l’arquebisbe de Sevilla, el fet que –com hem vist–també es mostri el passat militar d’aquest arquebisbe i la seva inclinació a la protecció i mecenatge d’escriptors em fa sospitar que, en segons quins altres contextos, l’arquebisbe suplantat també podria ser el de Tarragona, que llavors, d’ençà del 1515, era En Pere Folc de Cardona[77], qui, com ens diu En Max Cahner, «heretà en certa manera, durant el primer quart del segle XVI, la condició de gran mecenes de la cultura barcelonina». No pas d’una cultura qualsevol, «sinó de la cultura humanística i llatinitzant, amb figures com els gramàtics Martí Ivarra, mestre de moltes generacions d’aristòcrates barcelonins, i Joan Morell, lligat a la primera edició del teatre humanístic feta el 1502, o, més endavant, l’erasmista Vicenç Navarra, secretari i bibliotecari de l’arquebisbe Cardona»[78]. La figura d’En Pere de Cardona s’ajusta quasi a la perfecció amb l’arquebisbe descrit per En Vives a la seva citada carta a En Cranevelt des de Bruges del 1526, on, a més a més de traçar-lo d’arquebisbe, de mecenes i militar, afirmava que se li adreçava per raó «de l’autoritat i el molt al càrrec que ocupes prop del príncep»[79]. És a dir, que era un home de cort. Doncs, bé: En Pere de Cardona va ser canceller del 1479 al 1530, president de la Generalitat del 1482 al 1485 i Lloctinent general del Principat de Catalunya del 1521 al 1523[80]. De conformitat amb l’Eulàlia Duran, «residí, tanmateix, habitualment a Barcelona, a causa dels seus càrrecs polítics, des d’on participà, al costat del seu pare [Joan Ramon Folc III de Cardona] i del seu germà Joan Ramon Folc (IV) en les campanyes de repressió contra els remences (1484-85)»[81]. Com ressenya la Duran, «al 1505 li era dedicada l’edició dels Usatges; el 1512 Martí Ivarra li dedicava el seu llibre d’epigrames, en les quals celebrava la seva biblioteca, de la qual tenia cura l’erasmista Vicenç Navarra» i «féu editar l’anomenat Missal d’Urgell a Venècia (1509)»[82]. Però el més interessant de tot plegat i el que el vincularia amb la pàtria d’En Vives és que «la difícil situació del Principat de Catalunya arran de la revolta de les Germanies motivà el seu nomenament com a lloctinent general, durant l’absència de Diego Hurtado de Mendoça, retingut a València, que l’any anterior havia estat designat lloctinent dels estats catalano-aragonesos. Fou ben rebut perquè no era estranger, coneixia el país, i també pels seus lligams familiars»[83]. En aquest sentit, és encara més revelador que En Vives li pogués dedicar el seu De Pacificatione, perquè, si el filòsof l’esmentava com a «decidit paladí de la pau i la concòrdia entre els pobles», exercint «l’ofici obligat de posar pau on no n’hi ha»[84], que és justament el que va fer. Per la Duran som sabedors que els Jurats i Consell de València, per carta del 30 de juny del 1521, «li demanaren que evités tota ajuda a l’exèrcit antiagermanat, “no donant loch que gent ne ajust algú se fasa en aqueix Principat per a venir contra aquesta ciutat e regne e si per cas algun ajust o aparell de gent de guerra és fet […] aquell mane desajustar”»[85]. Així mateix, els pagesos de Cambrils, frisosos per obtenir una pròrroga a fi de poder collir els fruits i sembrar, amenaçaven de revoltar-se. Assabentats del conflicte, els consellers de Barcelona s’oferien d’escriure al duc de Cardona i al governador, germà seu, i «els aconsellaven que recorreguessin a l’arquebisbe de Tarragona i els pregaven que “vullen persuadir los dits hòmens de Cambrils que en lo entretant stiguen reposats e no·s posen en fer comotions algunes com feren en los dies passats”»[86]. La Duran, a la vista de totes les gestions efectuades, rebla: «Davant les reivindicacions de la vila de Cambrils, en definitiva antiga vila de la Comuna del Camp, aquesta sembla que es mantingué totalment al marge. La poderosa presència de l’arquebisbe de Tarragona Pere de Cardona degué reprimir possiblement, si existí, tot intent de revolta reivindicativa»[87]. Per tant, és cert que l’arquebisbe va exercir en diverses ocasions un paper de mitjancer i pacificador que llavors, encara, devia haver estat molt més ostensible del que el pas del temps i la documentació ens permet albirar avui dia. I Si En Vives se li hagués adreçat, com una lectura acurada de la carta a En Cranevelt fa suposar, hauria estat normal que el qualifiqués com el va qualificar.

Per tant, si l’Enquiridió podia haver estat dedicat a l’Erard de la Marca, guanya encara més força la possibilitat que la primera o primeres edicions perdudes fossin editades a València i en català. En aquest sentit, ara em plau remarcar que, com assenyala En Miguel Avilés, «a ran de la traducció i publicació a Espanya de l’Enchiridion militis christiani d’Erasme, es forja un ample moviment d’oposició a l’il·lustre escriptor»[88]. En Dámaso Alonso hi insisteix: «La publicació i l’èxit immediat de l’Enquiridió donaren lloc a nous atacs»[89]. En Vives ho corrobora de tot en tot en una lletra a Erasme, del 13 de juny del 1527: «Penso que aquest esvalot prové de la traducció del teu Enquiridió»[90]. És a dir, que la publicació del llibre va provocar una reacció en contra, que ens indica que va tenir, com sabem per altres fonts, una enorme acceptació popular. Llavors, i atès que, per En José Nieto, «quan l’Enquiridió aparegué en castellà, el moviment dels enllumenats ja havia estat eradicat per la Inquisició de Toledo»[91], és de còngrua deducció concloure que el primer moviment general que l’aparició del llibre va sollevar i que va activar la Inquisició en contra seva i la dels seus promotors i seguidors, només podia ser una edició catalana no editada a Castella: l’edició esborrada de què parla indirectament En Vives. En aquest sentit, vull reportar que si la reacció en contra Erasme s’hagués donat a València, aquí tenim documentadíssim tot el paper que va jugar En Joan de Celaya en la persecució de la filosofia i les obres d’Erasme en aquella ciutat i regne. «Acèrrim impugnador d’Erasme», li diu En Pere Joan Oliver, des de València, en una carta a l’Alfons de Valdès, just en aquells moments[92]. I matisa que En Celaya, a més de privar que ell pugui ensenyar a la Universitat, «ha dit més de mil vegades als meus Valencians “no cregueu aquest engalipador”»[93]. Així mateix ho subscriu sense embuts En Bataillon: «Els predicadors tradicionalistes oposen resistència eficaç a la propaganda erasmiana. A València, per exemple, el Mestre Joan de Celaya n’encapçala la lluita amb la seva autoritat de doctor per la Sorbona i de comentador d’Aristòtil “per les tres vies de Sant Tomàs, Reals i Nominals”. Trona des del púlpit contra aquell a qui diu algunes vegades, amb severitat, “l’heretge”, i d’altres, amb menyspreu, “el gramàtic”. Sempre troba algun nou error a denunciar en els escrits d’Erasme. I el bon poble s’empassa les seves paraules»[94]. En la mateixa línia hi ha el parer d’En Fuster, car afirma que «Joan de Celaya, bèstia negra dels erasmistes, que li tenien jurat un odi mortal –i amb raó–, se’ns apareix amb un perfil més aviat sinistre. Enemic de qualsevol doctrina que semblés relacionar-se amb Erasme, i encara més enemic de qualsevol actitud intel·lectual que s’afirmés en un mínim d’independència de judici»[95]. I ho amplia encara una mica més l’Alonso, en innovar-nos que «sabem, per exemple, que En Joan Celaya, a més a més d’atacar a Erasme durant els sermons que predicava a València, censurà especialment l’Enchiridió»[96].

Nogensmenys, sembla que, de moment, el llibre era intocable. I, així, «si els frares no podien fer res contra el llibre, que de bona gana cremarien, tal vegada poden fer quelcom contra els seus lectors, almenys contra els qui tinguessin la imprudència d’entusiasmar-se en alta veu per la religió de l’esperit»[97]. Per tant, com anem veient, si la primera edició perduda d’aquest llibre s’hagués produït a València, ara tindria un gran sentit que En Joan de Celaya hagués emprès la seva croada principal, precisament aquí: a València. Des de la trona, amb els seus sermons, però també des de la Universitat, on hi du a terme una àrdua tasca de neteja erasmista[98]. De conformitat amb En Luis Gil, no seria fins al 1524 que s’establiria la càtedra de grec a l’Estudi General. «Fou ocupada per En Cosme Damià Savalls, deixeble de [Joan Andreu] Estrany, que mancà de força necessària per oposar-se al doctor Celaya, que, en la seva qualitat de doctor vitalici de l’Estudi des de 1525, representà un obstacle important per a la difusió de l’humanisme. Al 1527 s’oposà al fet que En Pere Joan Oliver […] hi ensenyés llatí i grec, perquè era un erasmista reconegut».[99] Sabem que, per tal que es fes càrrec de la regència acadèmica, «la ciutat reduí el cos docent de la universitat en un 35%»[100]. La jugada podria ser atribuïda a un mer requisit econòmic, però, atesa la bel·ligerància que En Celaya va demostrar en contra d’alguns professors, no hauríem de descartar que també es pogués tractar d’una «purga», car som davant de la supressió de set càtedres. Com apunta En Fuster, «aquestes càtedres estaven ja cobertes i els titulars van ser-ne despatxats sense contemplacions. Potser van triar-los atentament, els cessants. Devien ser professors suspectes»[101]. Com que a En Celaya se’l va contractar per la resta de la seva vida, En Fuster hi insisteix: «L’import del salari i la jerarquia vitalícia, tan insòlits, són coses que obliguen a ser suspicaços: hem de pensar que, en el fons, hi havia una maniobra calculada, precisa, conscient. Existia el determini d’imposar Celaia a la Universitat. D’imposar-lo contra vents i marees, a costa del malestar de mestres i alumnes»[102]. Llavors, si hi havia una maniobra calculada per acomiadar uns professors que podien ser suspectes d’alguna cosa, i, per torna, En Celaya era antierasmista furibund, és molt versemblant que es purgués aquells que eren suspectes d’erasmisme o erasmistes convençuts. No hi trobo més sentit. El combat d’En Celaya acabava de començar. I aquest combat a tort i a dret, només té sentit si el nou rector havia de convèncer els valencians que es van il·lusionar amb aquells nous postulats espirituals, que els escrits d’Erasme eren herètics. A la Universitat, a la Catedral, al carrer. Només té sentit si els lectors infinits d’Erasme i de l’Enchirdió eren valencians. ¿No hem acabat de llegir que En Celaya hi havia predicat «més de mil vegades» en contra? La qual cosa va moure l’Oliver a visitar              –suposo per demanar-li empara– el virrei duc de Calàbria[103], que ja s’havia establert, amb la seva muller Germana de Foix, al Palau Reial de la capital del Túria. Si els fets es donaven a València, ara també encaixarien aquí aquells mots d’En Fuster que exposaven el conflicte erasmista a la capital del Túria justament aquell any de 1528. Segons ell, doncs, «sembla que l’any 1528 va ser d’una singular efervescència als medis intel·lectuals valencians, perquè la polèmica entre erasmistes i integristes es feia cada cop més frenètica. I no solament als “nuclis intel·lectuals”. La disputa no es tanca en les aules, en el paper imprès o manuscrit, en els conciliàbuls acadèmics, com podria esperar-se. Per contra, tenia un tornaveu espectacular en les trones de les esglésies»[104]. Tot plegat «Pere Joan Oliver ho comentava amb Valdés, no sense una punta de sarcasme»[105]. Ens trobem, per tant, al rovell de l’ou antierasmista valencià. Erasme és atacat i els erasmistes blasmats a la Universitat i a les trones de les esglésies. En Fuster ho comenta amb tota transparència: «El doctor Celaya era un d’aquests predicadors tan alambinats i tan improcedents, quasi tots ells ultres, que infestaven els púlpits de la ciutat. Celaya solia refutar Erasme. I, amb un horror que caldrà qualificar de sant, condemnava Erasme a través de la doble acusació de gramàtic i d’heretge»[106].

Potser, per això mateix, s’esmenta «València» al «Pròleg» de la primera edició castellana de l’Enchiridió. És un paràgraf ben estrany, car, en argumentar els motius pels quals el llibre s’ha traduït a la llengua del poble, l’autor amolla que segueix l’exemple de Sant Jeroni, que «no contento con trasladar la Santa Escritura o gran parte della del hebraico al latín, también, por aprovechar particularmente a su patria y nación de Dalmacia, no tuvo inconveniente en escrivirla en su misma lengua»[107]. És a dir, que calia editar el llibre en la llengua de la gent perquè aprofités la «seva pàtria i nació». Calia editar el llibre en «la mateixa llengua» que es parlava al seu país. Llavors, comenta que també es van traduir les Escriptures del grec al llatí perquè era una llengua universalment coneguda arreu d’Europa i del Nord d’Àfrica, «porque era lenguaje sabido y entendio, como lo es en Valencia el romance castellano»[108].

Per què una referència a València a la primera edició castellana? I, precisament sobre la llengua? Per què una referència a València per justificar que l’Enchiridió es traduís del llatí a la llengua del poble? Si com jo crec, la primera edició catalana s’hagués produït en aquesta ciutat, llavors tot semblaria normal, sempre que puguem llegir una mica més enllà del que el censor ha arreglat, i interpretar que s’edita en el romanç de València perquè els valencians de totes les classes socials el puguin llegir. No podem badar. I hem de ser conscients que aquest paràgraf no va isolat al «Pròleg», sinó que cal complimentar-lo i comprendre’l llegint-lo sencer. I atès que, unes ratlles abans, també especifica sense embuts que el llibre s’ha imprès a fi que «todos los christianos lo lean y tengan en lengua que mejor lo puedan entender y gustar»[109], això ens mena directament a una actitud intel·lectual catalana molt generalitzada i que, més endavant, defensarà encoratjadament, En Furió i Ceriol.  Quan En Luis Gil s’encara a l’actitud d’aquest humanista valencià sobre la necessitat que els textos sagrats es tradueixin a les llengües del poble, remarca: «Les llengües, per En Furió i Ceriol, no són sinó instruments per expressar els continguts mentals, mers intèrprets –en suma– de la ment humana i totes serveixen per expressar el mateix. No hi ha diferència, en elles, de jerarquia»[110]. Llavors, a petja seguida, rebla: «Els arguments esgrimits recorden els de l’ardiaca d’Alcor a l’epístola a l’Inquisidor General Manrique que s’inclogué a la reedició de l’Enchiridió del 1526»[111]. És a dir, per acabar i en resolució, que el pròleg de l’edició castellana del llibre s’acobla al detall amb el que es pensa i s’escriu a la València del moment, on uns anys abans s’acabava de publicar una Bíblia en romanç, també perquè l’entengués tothom, i de la qual només n’ha sobreviscut un full. La resta de volums impresos van ser requisats per la Inquisició sense menystenir cap mena de violència legal[112]. Per tot plegat, i conclusivament, si hi va haver una edició anterior valenciana de l’Enchiridió, com jo vindico, és incontestable que, talment assenyala el «Pròleg», la llengua que tots els lectors «entenien i fruïen» era la llengua catalana i no pas «el romance castellano». I, aleshores, els mots d’En Vives em tornarien a donar la raó.

Com que es tractava d’una edició que la censura i la Inquisició havien fet desaparèixer, és ben normal que no se’n pogués parlar. I així, quan es va donar l’«èxit fulminant» del llibre, de seguida se’n va preparar una traducció castellana. No deixa de ser significatiu, a parer d’En Bataillon, que «el canonge de Palència que traduí aquest tractat desconeix el seu antecessor, o potser fa com si el desconegués»[113]. L’havia de conèixer. I tant. Però el silenci d’estat impedia parlar-ne. I si, com intueix En Bataillon potser en va parlar, la censura es va encarregar que no en  transcendís cap referència al text ja editat. Que som davant d’un text que no respecta l’original llatí, no és cap secret. Segons En Dámaso Alonso, quan s’estava negociant la impressió de l’Enquiridió, «aparagué un dominic que titllà d’herètics» certs passatges del  llibre, raó per la qual, i a fi de no caure també en més inflamacions antiherètiques, «el traductor llima asprors, suprimeix paraules perilloses, redueix en extensió el que hom ha dit generalment»[114]. L’Alonso, tot seguit, cita una colla d’exemples en què el traductor ha manipulat el text a fi de suavitzar-lo davant dels ulls de les autoritats censores i subratlla que «modificacions d’aquesta mena no eren casuals, sinó que responien a un pla premeditat»[115]. Aleshores, com que els retocs es fan en la línia de deixatar el missatge de crítica catòlica d’Erasme i diluir-ne el contingut de la filosofia clàssica; i atès que el llibre s’edita sota la protecció de l’Inquisidor General Manrique, podríem inferir que la direcció ideològica del traductor està supeditada a les directrius inquisitorials. I és clar: aquestes directrius «no eren casuals», com suggereix l’Alonso, sinó que responien a «un pla premeditat». I és molt factible, fins i tot, que els retocs remarcats per l’Alonso en el seu estudi de l’obra, més que introduïts pel traductor, ho hagin estat pel censor. Ho reconeixia el mateix traductor al «Pròleg»: l’Arquebisbe i responsable últim de l’edició del llibre no va consentir que es publiqués sense que «fos manat examinar i aprovar»[116]. I ho palesa la portada mateixa del llibre, puix exposa que el llibre ha estat «visto y aprovado por el muy Illustre y Reverendíssimo Señor don ALONSO MANRRIQUE, Arçobispo de Sevilla, Inquisidor general en estos reynos, y por los señores del Consejo de Su Majestad de la Sancta Inquisición»[117].

Amb la certesa, doncs, que el llibre ha sofert la tan comuna com insalvable censura inquisitorial, ¿aquesta només afectaria el punt de vista teològic o filosòfic i deixaria de banda la llengua? Vull dir, que si tot estava planificat i premeditat, no ho estaria també la traducció, just en uns temps en què ja diversos autors denunciaven obertament que els seus llibres es traduïen sense miraments del català al castellà? La frase d’En Vives que he glossat fins aquí ens ho vindria a confirmar. Però també el llenguatge de l’obra –el castellà–, si l’analitzem al detall, veurem que és un indicador immillorable que som davant d’un text amb nombrosíssims rastres de catalanitat. I això, per descomptat, també ens ajuda a copsar que la traducció castellana pren o segueix un text català anterior: aquell a què fa referència En Vives, i que avui, lamentablement, no tenim.

Amb tot, quan al 1525 el llibre és publicat a Espanya en llatí, du per títol Enchiridion Militis Christiani[118]. Ja hem vist com de la primera edició «espanyola» del 1524 no n’ha quedat ni rastre. A l’«Exortación del letor en nombre del intérprete» s’hi exposa que «Erasmo escrivió este libro veyntecinco años ha en un latín algo subido»[119]. Immediatament, l’Alonso, en adonar-se d’aquesta afirmació tan rellevant, anota: «Segons es diu al final del text llatí de l’Enquiridion (col. 66), aquest fou enllestit a Saint Omer a l’any 1501. L’Exhortació present, s’hagué, doncs, de redactar al 1526, si suposem que l’Ardiaca de l’Alcor feia un còmput exacte»[120]. Però, aleshores, si hi va haver una edició al 1526, per tal com el primer llibre en castellà és del 1527, tornem a ser conscients que s’ha extraviat, almenys, una edició anterior. Però també en podrien ser dues, si fem cas dels comptes que fa En Bataillon i que l’emmenen al 1524. Doncs, bé: en glossar la llicència de l’Arquebisbe per a l’edició del llibre, el traductor remarcava diligent que l’Enchiridió «ha muchos años que en Italia, Francia, Flandes, Alemania y Inglaterra se ha muchas vezes impresso y se lee muy contino sin que en él jamás se aya puesto calumnia alguna. Por la qual relación Vuestra Señoría Reverendíssima mandó que este libro, que ya se avía antes impresso en latín en Castilla, se imprimiesse en castellano, como se hizo, y después aora otra segunda vez se bolvió a imprimir, tantos son los que dél quieren aprovechar»[121]. Raó per la qual l’Alonso reblava contundent: «D’aquestes paraules se’n dedueix l’existència d’una primera i desconeguda edició de la traducció espanyola»[122]. És més que evident, doncs, que hi va haver més d’una edició. I, en conseqüència, és ben palès que, si una d’elles és la que s’ha esgarriat per sempre més, bé podríem ser, com jo postulo, davant de la traducció catalana.

Segons En Bataillon, «com passa sovint amb els llibres de gran èxit, no en subsisteix ni un exemplar conegut»[123]. Deunidó, la frase! Però, amb tot, si En Bataillon reconeix que com més llibres s’editen d’una obra menys llibres subsisteixen, d’alguna manera també ve a dir que els originals de les grans obres d’èxit es fan desaparèixer per alguna fosca raó. Sóc jo que hi afegeixo que la raó oculta és el fet que podien haver estat escrits en català. Però, sigui com sigui, de l’edició primitiva de l’Enchiridió no n’ha quedat ni rastre. I això no és una conjectura, sinó una evidència contrastada. Per l’Alonso, «no n’hi ha cap exemplar conegut. Se n’ha d’inferir l’existència, almenys, d’una primera edició desconeguda (com ha fet En Bataillon, p. 22 i 40, n. 6), de les paraules del Pròleg del traductor, que antecedeixen l’Enchiridion ja a les dues edicions d’Alcalà, que coneixem»[124]. Com en tants i tants casos de la història de la nostra literatura, ens trobem que l’edició original d’una obra desapareix per sempre més abans que s’editi en castellà. O dit d’una manera més formal i menys cocloent: ha desaparegut el llibre que precedia la primera edició castellana coneguda. La qual cosa ens deixa una porta oberta a la conjectura i a la sospita fonamentada que, també, com en moltes altres ocasions, l’obra podia haver estat escrita en català. Per tant, i recapitulant, si després o abans de l’edició llatina, la impressió que cerquem hagués estat una traducció al català, a més a més del que ens diu En Vives, i del que jo pondero, n’hauria quedat algun altre rastre? Jo crec que sí. I això és el que es pot conjecturar a través del títol de l’edició castellana del 1527 que s’estampa –segons diu el llibre– a «Alcalá de Henares», i que curiosament és Enquiridio o manual del Cauallero Cristiano[125]. Fixem-s’hi bé, perquè el matís és capital: el títol de la traducció castellana és Enquiridio i no pas Enquridion, com hauria d’haver estat en un castellà normal, sobretot si el títol que hom prenia de referència era el llatí, que també incloïa el terme Enchiridion.

Arribats aquí, té molt de sentit la pregunta que l’Alonso es fa per saber com es pronunciaria el nom del llibre a l’època en què es va imprimir a Espanya. I, així, s’interroga i es respon: «Quina fou la pronunciació d’aquesta paraula entre els espanyols del segle XVI? Si es té en compte l’àmplia difusió del llibre i la raresa del mot, no sembla aventurat pensar en una accentuació aguda (Enquiridión o Enchiridión), assimilant la paraula al grup d’acabats en ón, tan nombrós en la nostra llengua»[126]. I reblava que «reforça aquesta hipòtesi la història graciosa narrada per En Diego Gracián (Bataillon, p. 42) d’un frare que anomenava l’Enchiridion, “Cherrión o Chicahrrón”. Segons això, el poble faria agut el mot i pronunciaria la ch etimològica amb el so ch (ĉ) espanyol»[127]. És a dir, que el terme Enchiridión va ser popularíssim en castellà i la gent hi feia broma inventant-se paraules semblants acabades en -ón.

Per tant, sembla que la traducció castellana –almenys pel que es pot conjecturar d’antuvi a través del títol– tindria com a base i referència un llibre amb un títol català, corresponent a l’edició perduda, que és la que estic cercant. Si fos verament així, això alhora donaria sentit al fet que l’any propsegüent del 1528 n’apareixeran a València[128] i a Saragossa[129] dues edicions més, també intitulades igual. I, encara, una nova traducció castellana veurà la llum al 1529, amb títol idèntic –és a dir, Enquiridio–, sense el nom de la ciutat on s’imprimeix[130] –que no descarto que fos una ciutat catalana– i una altra, de més tardana, a Sevilla al 1550[131]. Finalment, l’edició de Lisboa del 1541, que «copia la de València» del 1528[132], també estampa clarament «Enchiridio» al títol. Si porto a col·lació totes aquetes edicions és perquè quedi constància que el títol de totes elles és explícit i ben expeditiu, car, com he remarcat suara, és «Enchiridio» i no, com hauria de ser en castellà, «Enquiridion». I no hi ha cap vírgula sobre cap lletra que ens permeti imaginar que som davant d’un abreujament.

En aquest mateix sentit, i com a corroboració del que he suggerit, em complac ara a aportar una nova prova. Hi ha una carta d’En Pere Joan Oliver a En Valdès, datada el 16 d’octubre del 1528, en què «al·ludeix a uns comentaris que prepara [el valencià Joan de] Celaya “in Primum  Sententiarum, in quibus carpit Erasmum, quod dixerit in Enchiridio deum non posse facere malum”»[133]. Amb la qual dada, tornem a observar que, quan En Celaya cita el llibre d’Erasme, ho fa també amb un títol que no evoca pas el de l’edició llatina, ni molt menys castellana, ans sembla que sigui purament català. Vet aquí, doncs, un rastre capital que ha passat desapercebut, però que ens permet adonar-nos, com afirmava En Vives, que hi va haver una edició catalana coneguda i llegida abans que la censura d’estat la segrestés i la fes desaparèixer, tot deixant un mot delator –Enquiridió– que va perviure incòlume en el títol d’algunes de les subsegüents traduccions castellanes.

Si reprenem ara l’ús de l’expressió «en la nostra llengua» referit a «la nostra llengua catalana», veurem que En Vives la torna a fer servir novament en un altra carta a Erasme, signada a Bruges el 20 de juliol del 1527, «a la festa de Santa Margarida»[134]. Aquí escriu que «l’Àlvar també m’envià una carta en espanyol de [l’Alfons] Virués a un frare menor de gran autoritat i prestigi. Aquesta carta circula per Espanya i és llegida amb la general aprovació de tothom. És elegantíssimament escrita en la nostra llengua»[135].

Ara bé: l’Alfons Virués era natural de València. «Estudià medicina a la seva universitat i aquí exercí la professió»[136]. Va ser en aquesta mateix Universitat on va tenir com a professor l’humanista Joan Àngel Gonçalbes, de qui va guardar un bon record de les seves classes de llatí i Virgili[137]. Ho puntualitza al detall En Martí i Grajales: «El doctor Alfons de Virués assegura que “Mossèn Àngel, cèlebre poeta, florí a la ciutat de València: i en el seu temps i era ningú no l’igualà en la lliçó de Virgili”, mentre afegeix que fou “el seu deixeble de l’any 1527 fins a l’any 1532. Sed Magis Amica Veritas»[138]. Així mateix, En Vicent Ximeno ens diu que «fou Metge de professió i un dels homes eminents que han il·lustrat aquesta Ciutat. Fou pare del Doctor Jeroni Virués i del Capità Cristòfor Virués, ambdós escriptors, com veurem més endavant, i del Doctor Francesc Virués, Sacerdot, Teòleg i Beneficiat de la Santa Església de València, i Poeta molt discret com s’infereix d’algunes poesies seves que han quedat Manuscrites»[139]. I, sense perdre petja, ens advera que «era Alfons coetani i amic d’En Joan Lluís Vives, amb qui tenia comunicació literària; i, sens dubte, serien les seves cartes molt erudites», perquè, «en una que En Vives escriví a Erasme el dia de Santa Margarida del 1527», lloa la seva erudició i el seu elegantíssim estil literari[140]. I rebla que «En Vives mateix fa esment de set Cartes del Doctor Alfons, quatre de Valencianes i tres de Llatines»[141] i que dues obres seves en llatí, citades per l’Antoni Agustí Morlà, no s’han trobat mai més[142], molt possiblement per raó de la persecució que va sofrir a mans de la Inquisició[143]. En Genaro del Valle ens en diu, encara, que va ser «molt versat en llengües orientals»[144].

És a dir, que si En Virués era, com En Vives, valencià; si li va escriure en llengua catalana diverses cartes, de les quals només se n’han conservat quatre; i, com En Vives, per tant, tenien la llengua catalana com a llengua materna comuna, quan aquest escrivia a Erasme que en guardava una de seva, elegantíssima i escrita «en la nostra llengua», tant podia fer referència solament a la llengua comuna d’ell i d’En Virués, com a la llengua comuna d’ell, En Virués i Erasme, car el text permet aquesta darrera lectura sense cap mena d’hesitació interpretativa.

Aprofitant l’avinentesa, vull rellevar que l’amistat i la relació epistolar entre En Vives i En Virués, com es desprèn del que vinc adduint, va ser més que notable, com importantíssim el compromís del darrer amb la causa erasmista, fins al punt que, a la Junta dita de Salamanca, «Alfons de Virués defensà, juntament amb l’Agustí Dionís, Predicador del Cèsar, la causa d’Erasme»[145]. Quan En Vives li escriu al setembre-octubre del 1527, des de Bruges, li comenta: «Sento que s’hagi interromput entre nosaltres per tant de temps el costum d’escriure’ns»[146], la qual cosa indica que, tot i el seu silenci epistolar, la seva amistat venia de lluny. I crec, per això mateix –per aquesta amistat d’En Virués amb En Vives i Erasme–, que, quan En Josef Rodríguez l’esmenta a la seva Biblioteca Valentina, si bé reconeix que era «valencià. Doctor en Medicina», tot seguit, on hauria d’haver comentat les seves obres, les seves cartes i la seva relació amb En Vives i Erasme, tal com feia al mateix any el seu compatriota Vicent Ximeno, el censor, amb l’òbvia voluntat d’esborrar-ne la memòria, interpola: «No tinc notícia de Pàtria, d’Escrits, ni del temps en què visqué. Ho he preguntat a Metges, Ancians, i Assabentats, i no el coneixen»[147]. Per això, si bé a la segona meitat del segle XIX era tingut encara per «valencià, metge eminent», i «docte humanista, amic d’En Joan Lluís Vives»[148], no és estrany, per tant, que avui dia sigui considerat castellà per tots els autors moderns i, fins i tot, se l’esmenti i se’l conegui com a Alonso Ruiz Virués[149]. Amb la qual cosa podem veure que la descatalanització de l’entorn erasmista d’En Vives i la descatalanització mateixa de l’erasmisme és una realitat resseguible i documentada i molt més profunda del que mai no ens haguéssim pogut imaginar.

En Vives, al 1528, també fa servir l’expressió «la nostra llengua» en una nova missiva adreçada a En Joan de Borja, 3r Duc de Gandia, que  constituirà la «Dedicatòria» del seu De Officio Mariti[150]. Aquí li expressa que, després d’editar De Institutione Feminae Christianae, havia fet, de cara a un tractat que preparava sobre la instrucció i formació del marit, algunes anotacions tal com si li acudien. I matisava: «I ho feia en la nostra llengua espanyola»[151]. Ara bé: per més que havia estat educat per la seva mare Maria Enríquez, i que el castellà li era llengua habitual i familiar[152], en tant que fill de Gandia[153] i fill d’una nissaga de catalanoparlants, també tenia el català com a llengua pròpia. En català trobem ja les seves capitulacions matrimonials, signades pels seus representants, Jeroni de Cabanyelles i Andreu de Santacreu, i el mateix rei Ferran, el 31 de gener del 1509[154]. I també en català redactarà els seus vastíssims testaments, tant el de 8 d’octubre del 1517[155], com el 28 de febrer del 1538[156], així com d’altres documents d’índole estrictament comercial, entre el 1516 i el 1521[157] i, fins i tot, un escrit a la virreina Germana de Foix, a l’any 1527[158]. Consegüentment, si bé és cert, que el 3r duc de Gandia «intel·lectualment era un home culte, molt instruït, [que] parlava bé el valencià», és totalment fals que el parlés «malgrat no l’escrivís»[159], com assenyala l’Enrique García, car ja ha quedat més que provat que el parlava i l’escrivia amb tota normalitat i és el mateix García qui cita una «copia de la procura feta per lo illustre señor duch de Gandia al spectable don Hierony de Cabanylles per fermar los capítols matrimonials del señor don Francisco de Borgia [sic]»[160], que, com es pot veure pel títol, és redactada en català. Això explicaria per què el seu fill Francesc –el futur sant Francesc de Borja– «va escriure moltes coses en català. Sabem, per exemple, que el 1538 va redactar en català de València l’inventari de béns deixats pel seu pare, Joan III de Borja, i que uns anys després, el 1550, redactà també en català el seu propi testament. D’altra banda, és sabut que en la seua etapa de virrei a Catalunya (1539-1543) hi parlà i escriví, de forma ben natural, en català»[161]. Per En Ximo Company, «se sap molt bé que la llengua emprada pel duc de Gandia en la seua vida familiar era ben sovint el català»[162]. Cosa que explica que «el mallorquí pare Nadal usava aquest idioma quan volia comunicar-se secretament amb Sant Francesc de Borja»[163], com ens innova l’Antoni Comas.

En resolució, i per tant com el català era la llengua del duc Joan, com catalana era la llengua del seu preceptor personal Joan Andreu Estrany[164], que li llegia dues lliçons diàries d’història natural[165], el gir «en la nostra llengua espanyola», torna a connotar que tant es podia tractar de la llengua comuna entre En Joan de Borja i En Vives, com de la llengua comuna entre En Joan de Borja, En Vives i Erasme.

Aquest –el de la comuna pertinença lingüística–, és un aspecte fonamental que passa per alt En Francisco Calero en glossar el paràgraf, puix creu que, pel fet que En Vives li comenti a En Joan de Borja que va escriure aquelles anotacions «en la nostra llengua espanyola», és que «això vol dir que la primera versió d’Els deures del marit l’escriví en castellà»[166]. En Calero, a més a més, sembla oblidar dues coses fonamentals per a la nítida comprensió de la realitat. La primera, que a començament del segle XVI, el terme «espanyol» o «hispà», pel fet que a Espanya hi havia diverses nacions i llengües, no va ser mai –i quan dic mai vull dir mai– sinònim exclusiu i excloent de «castellà». I la segona: que hi ha una gran quantitat d’exemples que objectiven amb una transparència incontestable que els catalans són anomenats arreu –tant per ells mateixos com per estrangers– hispans o espanyols, i que quan es parla de la llengua espanyola és que hom fa referència a la llengua catalana, que aleshores, dins els límits estrictes de la Península Ibèrica, era molt més estesa i comuna del que avui entenem[167]. Si a això hi afegíem que tant En Joan de Borja com En Vives eren valencians i, per tant, «espanyols»; i que ambdós tenien el català com a llengua pròpia i comuna, no hi ha d’haver marge d’error per interpretar que «la nostra llengua espanyola» de què parla En Vives només pot ser «la nostra llengua catalana».

Anem veient, doncs, cada vegada amb més detall i precisió, que expressions com «la nostra pàtria» o, més específicament encara, «la nostra llengua», en textos d’En Vives adreçats a Erasme, es poden interpretar en el sentit que tant En Vives com l’Erasme compartien pàtria –cosa molt més probable encara si hi afegim En Francesc Joan Mas– i compartien llengua. I que això només seria possible si ambdós fossin hispànics i, per tant, de Nació Catalana. D’aquí també en provindria la locució «el nostre Erasme» –i «el nostre Vives», en boca d’Erasme– i, a nivell geogràfic, encara, «la nostra Espanya». Però, amb tot i això, ¿ha romàs algun altre rastre a la documentació que, en aquest sentit, ens pugui ajudar a aportar-hi una mica més de llum?

I tant. Tenim una carta d’En Vicenç Navarra a l’Alfons Valdès, datada a Barcelona el 25 d’octubre del 1528, en què li relata una visita que han fet a la biblioteca de Sant Jeroni de la Murtra, on l’escrivà reial Rafael Joan «demanà el Nou Testament traduït per Erasme»[168]. Al moment, «el prior, talment picat per una serp, digué: “És que havíem de tenir, en aquest celler tan sant de Cedar, llibres d’heretges? No tenim aquesta infàmia; ben al contrari. O és que no sabeu, digué, que aquest heresiarca, condemnat pel Sant Concili de Burgos, fugí cercant la salvació?”»[169]. En Bataillon interpreta, sense veure-hi absolutament re d’estrany, que «ha hagut de cercar la salvació en la fuga»[170]; però el seu traductor al castellà, que sembla tenir un sentit de context geogràfic més afinat que ell, escriu «s’escapà»[171], que, si fa no fa, és el mateix, però té el matís lèxic de «fugir d’un lloc». Del lloc on era, és clar.

Atès que la frase és sucosa i enclou per ella mateixa el passat amagat d’Erasme, he cercat el text llatí de la lletra d’En Navarra i veig que hi diu que Erasme «euasit fuga sibi salutem quaritans»[172], que efectivament, com em confirma l’amic i llatinista Francesc Magrinyà,  podem traduir per «s’escapà cercant la salvació en la fuga». La seva salvació, per descomptat. Quan al 1875 En Fermín Caballero va exhumar i donar a conèixer la lletra d’En Navarra a En Valdés, ja va traduir que Erasme, després de ser «condemnat a Burgos pel Sant Concili», tot seguit «se escapó huyendo por salvarse la vida»[173]. I, en aquesta mateixa línia, el Pare Batllori, que aporta una traducció diferent de la d’En Caballero, segurament perquè és ell mateix qui tradueix la missiva, interpreta que Erasme, havent estat «condemnat  a Burgos per una santa reunió, se salvà fugint-ne»[174]. O sigui, que hagué de fugir d’Espanya per salvar la vida.

Baldament el text no ho expliciti, el fet que Erasme hagués de fugir o d’escapar-se, condemnat per un Concili espanyol, i siguin precisament catalans els qui ho comenten de Catalunya estant, ens indica que el filòsof va haver de marxar d’algun regne d’Espanya, cosa que no hauria passat mai si no s’hi hagués trobat. O si no hi hagués viscut. Per això mateix, En Magrinyà, que analitza la frase llatina amb tota minuciositat, desglossant mot a mot i cercant-ne el seu significat més adient, em comenta que el verb euado, vol dir «“escapar”, d’un lloc, contrada, regió, país». I, després d’analitzar-ho tot a fons, conclou: «En resum: Erasme s’escapa apressadament i fuig de Catalunya/Espanya, però no està del tot segur que aconsegueixi ni així salvar la vida»[175]. Amb la qual cosa tornem a tenir present un passat hispànic d’Erasme totalment desconegut.

Com que no s’ha pogut documentar mai cap Concili de Burgos en vida d’Erasme, ni els seus efectes repressors ni sobre la seva persona ni sobre la seva obra, l’Eulàlia Duran i En Josep Solervicens són del parer que som davant d’una Junta «inexistent de Burgos» que es confon amb la «reunió de Valladolid»[176] del 1527, congregada per tal d’examinar les obres d’Erasme. En aquest sentit, En José Luis Gonzalo també creu que el text, erròniament, diu «Burgos (per Valladolid)»[177]. I del mateix parer és En Batllori, per qui «el prior confonia la consulta de Valladolid, que havia tractat de les doctrines d’Erasme, sense condemnar-lo, amb una, inexistent, de Burgos»[178]. Per torna, En Gonzalo insisteix que, durant el debat que els funcionaris catalans de la cancelleria imperial van tenir amb el prior de la Murtra, aquells van defensar que Erasme no havia estat condemnat, «ni que havia fugit d’Espanya abans que els inquisidors el cremessin per luterà, com el frare jerònim creia»[179]. És a dir, que tenim un nou testimoni d’un altre erudit que defensa la idea que hi va haver un debat entre defensors i detractors d’Erasme, en el decurs del qual es va tractar el tema de la seva fugida d’Espanya. Per tant, ens ho mirem per on ens ho vulguem mirar, sempre anem a parar a un concepte recurrent: que Erasme va fugir d’Espanya, perseguit o no pels inquisidors, i fos per culpa d’un concili celebrat a Burgos, a Valladolid o a qualsevol altra ciutat hispana.

Quan En Pep Mayolas s’encara a l’escrit, que per ell té una importància capital per relacionar Erasme i l’erasmisme amb la Cort Catalana i Sant Jeroni de la Murtra, escriu: «D’aquest episodi a la desapareguda biblioteca de la Murtra s’infereixen uns quants temes interessants. El més destacat de tots, però, malgrat provingui d’una observació errònia del prior del monestir badaloní, és el fet que Erasme hagué de marxar de la península ibèrica per salvar-se. Al marge de si fou veritat o no que fos condemnat, ell o la seva doctrina, l’observació cabdal emana del fet que “se salvà fugint-ne”. Si repassem la traducció que del mateix fragment ens traslladen en Prats i en Nadal [al 2n volum de la seva Història de la Llengua Catalana], encara es veu més clar: “El prior, talment picat per una serp, digué: —És que havíem de tenir, en aquest celler tan sant de Cèdar, llibres d’heretges? No tenim aquesta infàmia; ben al contrari, o és que no sabeu, digué, que aquest heresiarca, condemnat pel Sant Concili de Burgos, fugí cercant la salvació?”. En ambdós casos veiem que el prior dóna per fet que Erasme era a la Península Ibèrica i els seus interlocutors no li discuteixen pas. Allò que es posa en qüestió a la conversa no és si va arribar a marxar o no, sinó si la consulta tingué lloc a Burgos o a Valladolid, i si l’arribaren a condemnar»[180]. Per la qual cosa, conclou resolut: «L’episodi de la Murtra, doncs, constitueix un indici significatiu, gairebé un testimoni concloent, conforme aquell qui es feia dir Erasme visqué, si més no un temps, en terres catalanes. I fou un personatge tan rellevant a casa nostra que els seus seguidors més incondicionals es trobaven entre els funcionaris reials de l’emperador a Catalunya»[181].

Ara bé: bo i les repetides referències a la sobredita i sobrecomentada fugida d’Erasme d’Espanya, em cal puntualitzar que no té cap ni peus que fugís després d’aquesta assemblea val·lisoletana, car, precisament, «el concili, convocat per Alfonso de Valdés, va decidir, amb una majoria d’onze vots, que les obres d’Erasme no eren herètiques»[182]. Per aquest motiu En Joseph Pérez creu que, un cop conclòs el concili, «Erasme, nogensmenys, seguí gaudint de la protecció oficial», atès que «Carles V prometia defensar-lo contra els seus detractors»[183]. Segons En José Luis Abellán, «l’estreta vinculació entre Carles V i Erasme no es limitava al deute ideològic amb la seva política, sinó que arribà a uns estreta relació personal en què l’emperador se sentia devot de la seva inspiració»[184]. Per això mateix, aquest autor creu que, durant la Junta de Teòlegs del 1527, «Carles V en cap moment dissimulà la seva simpatia i protecció vers l’acusat»[185]. I encara: un cop conclòs el debat, l’Emperador, el 14 de desembre, escrivia a Erasme, per mitjà del seu secretari Valdés, que «del que consentim cercar en els teus llibres, no hi ha cap perill» i que no ha de desconfiar d’ell. I acte seguit reblava: «Volem, doncs, que tinguis bon cor i et persuadeixis que mai no deixarem de tenir una cura completa per la teva fama i honra»[186]. La protecció no va ser tan sols verbal. El pensament erasmista i la figura mateixa d’Erasme va quedar, després del concili, tan protegida, que només de l’Enquiridió, l’any següent del 1528, «hi hagué noves edicions a València i Saragossa, acrescuda aquesta última amb dos Col·loquis»[187]. Amb la qual cosa queda sobradament palesa la protecció de Carles I vers Erasme i les seves obres després d’aquella Junta, fet que desmenteix que se’n pogués haver derivat cap mena de persecució. Car, si podem estar segurs de quelcom, tal com ho podem resseguir pels mateixos escrits del monarca i de la subsegüent edició massiva de l’Enquiridió, és de la protecció, revitalització i popularització de la seva obra a Espanya i, molt especialment, a la Nació Catalana.

I encara vull presentar un argument més demolidor contra la idea que Erasme va tocar el dos d’Espanya al 1527, després de ser condemnat –com es diu infonamentadament– per la «Junta de Valladolid», puix és un fet irrebatible que en aquesta data ja feia una bona pila d’anys que voltava per Europa, residint en diverses ciutats, i que, per tant, va haver de fugir molt abans. La qual cosa, atenint-nos a més al fet que la carta on se’ns exposa tot això es conserva a l’Arxiu General de Simancas[188] i es tracti, com passa tan i tan sovint, molt possiblement d’una còpia, vol dir que «Burgos» substitueix el nom d’una altra ciutat hispana, potser també catalana.

Si tal com he conduït les dades i els raonaments fins aquí, poguéssim intuir que Erasme marxés de qualsevol dels estats de Catalunya, això ara es podria corroborar amb uns mots que En Vives escriu al seu Virginis dei Parentis Ovatio, datada a París al 1514 i publicada per En Jean Lambert, dins un mateix opuscle amb el Christi Iesu Triumphus, segons ens innova el Pare Llorenç Riber[189]. Doncs, bé: en un moment de l’obra, en què En Vives pren la paraula i fa una al·locució en primera persona, exposa que «el nostre Príncep Carles ja té el seu Adrià. Tant de bo el seu germà Ferran tingués la sort de guanyar-se Erasme de Rotterdam, home erudit i molt provat amic meu, que, amb tota consideració per als altres, em sembla que és l’únic que podria forjar aquell gran caràcter en un vailet de tan grans esperances»[190]. És altament sorprenent que al 1514 En Vives ja tracti Erasme d’amic –de «molt provat amic meu», per dir-ho textualment–, perquè cap biògraf no en recull cap relació ni cap coneixença tan primerenca.

De fet, la primera carta conservada d’En Vives signada a París és datada a l’abril d’aquell 1514[191]. La primera d’Erasme a En Vives és del 1519[192] i la primera d’En Vives a Erasme, del 4 de juny del 1520[193]. I, com ho exposa En En Ricardo García de Villoslada, en parlar de la relació d’ambdós erudits: «Al 1514 ni s’havien vist ni consta de cap manera que s’haguessin escrit»[194]. I, en nota al peu, si bé reconeix que, tot i que «és cert que es pogueren veure, en passar ràpidament Erasme per París al 1511», acaba rubricant que «no és versemblant», car «certíssimament no s’havien conegut ni saludat»[195]. Per la qual cosa, i no podent interpretar res més, es veu forçat a admetre que «caldria creure que aquesta referència al seu amic Erasme fou interpolada posteriorment per En Vives mateix»[196], si bé no n’exposa cap raonament que miri de convèncer-nos, ni explica quina raó oculta va moure En Vives a interpolar una dada així.

D’acord amb En Marià Puigdollers, no va ser fins al 1519, que «a Lovaina En Vives conegué Erasme de Rotterdam»[197], per bé que En Foster Watson cregui que «es van trobar a Brussel·les en el 1516-7»[198]. De fet, pel mateix Vives sabem que es va establir a Bruges al 1512, perquè a la dedicatòria del seu llibre L’assistència als pobres, datada a Bruges el 6 de gener del 1526, ens confirma que «sóc habitant d’aquesta ciutat des de fa catorze anys –si bé no pas de manera contínua–»[199]. Aquí va ser acollit per «la colònia valenciana que hi residia», de la qual va rebre tota mena de «facilitats i recomanacions»[200]. L’establiment d’En Vives a Bruges faria creure a l’Albert Lange que aquí coneixeria Erasme vers al 1514[201]. I del mateix parer era En Bonilla, per qui «Erasme residí a Flandes des dels primers mesos del 1514, i bé pogué ser conegut d’En Vives en aqueta època»[202]. Però, sense perdre un moment, En Bonilla i En Watson ho neguen sense miraments. I, així, mentre pel primer «si Erasme ja coneixia En Vives abans del 1516, és molt estrany que a les cartes a En Marco Laurino i a En Joan Fecino no faci cap esment de l’humanista valencià, quan dedica records a d’altres»[203], pel segon, «tenim un intent de demostrar que En Vives es trobà [a Bruges] amb Erasme al 1514. Això és improbable, car sabem els moviments d’Erasme, i no visità Bruges fins al juny del 1515, quan anava a Basilea»[204]. Amb tot, En Foster encara hi afegia que «naturalment, és possible que En Vives el veiés en aquesta ocasió, però si hagués estat així és curiós que ni En Vives ni Erasme no esmentessin la trobada»[205], puix «l’arxiver Vanden Bussche escriu que no hi ha cap record de la residència de Vives a Bruges abans de l’any 1514»[206]. A més a més, En Foster, després d’indicar-nos que, per bé que a les Epístoles d’Erasme del 1521 «el nom “Vives” ha estat canviat per “Pollio” que es troba a d’altres obres d’Erasme»[207], addueix que el primer cop que apareix el nom d’En Vives en un escrit d’Erasme és al 1519, en una edició anterior de les Epístoles, en una carta a Thomas More, i que «l’aparició del nom de Vives en el text del 1519 prova que Erasme conegué Vives en aquella data, molt probablement entre el 1516-17, com suggereix Mr. Allen»[208].

Per tant, si Erasme i Vives no s’havien vist ni saludat quan En Vives era a París, o a Bruges al 1514, com argüeixen els seus biògrafs, cal inferir que s’havien d’haver conegut i havien d’haver travat amistat abans. Però, és clar: abans d’aquesta data En Vives era a València, puix no seria fins al 1509 que en marxaria[209] i és en aquest mateix any que ja el trobem documentat a la capital francesa[210]. Llavors, és de còngrua deducció que la coneixença i l’amistat els havia de provenir d’Espanya, amb molt alta probabilitat de València. I, en resolució, no estaria gens errat En Vicenç Navarra quan va escriure –com ja hem llegit– que Erasme va fugir d’Espanya perquè hi corria un greu perill. Ara podem dir, mercès a les impagables paraules d’En Vives, que n’havia de marxar abans del 1509.

Retornant a la carta d’En Navarra, és encara més important i transcendent una dada que es dedueix del text: al 1528 hi havia a Catalunya un Nou Testament traduït per Erasme. Això s’adiu del tot amb la política d’Erasme de fer arribar el missatge evangèlic a tothom. Per En Pérez, el moviment de renovació religiosa que propugnava Erasme no es podia deslligar de «l’exhortació de la lectura de la Bíblia per tots els cristians i en llengua vulgar»[211]. I, segons Erasme mateix, «si es creu el que jo dic, l’Evangeli serà llegit pels llauradors, pels ferrers, pels paletes, pels teixidors, fins i tot per les dones públiques i els seus rufians»[212]. Un ambient cultural, per cert, impossible de trobar a Castella, on les masses populars eren majoritàriament analfabetes, però, en canvi, que encaixa amb l’estructuració social catalana plena de treballadors, menestrals i burgesos amb àvides inquietuds lectores.

Sobre l’analfabetisme generalitzat dels castellans hi ha una bibliografia inacabable. Per no fer-me pesat, voldria tan sols citar-ne quatre, amb els quals llibres ens podrem fer una idea prou sòlida que la manca de lletres i estudis entre la població de les terres de Castella era quelcom més que un tòpic. Era una realitat profunda i arrelada i difícil de combatre, perquè sovint, el tema de l’honra i del menyspreu a les lletres la venia encara a reforçar i solidificar. Així, En David Vassberg ens assegura que «la immensa majoria dels camperols de la Castella del segle XVI era analfabeta i els analfabets no acostumen a deixar testimonis escrits a la posteritat»[213]. Per En Francisco Moreno, «la majoria de la població del districte inquisitorial val·lisoletà és analfabeta»[214]. I, semblantment, l’Ángel de Prado assegura que a la Castella de l’Antic Règim, «llevat d’un reduïdíssim sector de població, la majoria es caracteritzava pel seu analfabetisme»[215]. Tenim, fins i tot, notícies sobre les dones. L’Antonio Castillo n’ha recollit dades de les primeres dècades del segle XVI i, segons ell, són «molt poc reconfortants. Per exemple la tassa d’analfabetisme femení a Àvila i Segòvia al 1503 ascendia al 97%»[216]. En resum, i com ho rubriquen desacomplexadament En Miguel Martínez, l’Emília Enríquez i l’Ángeles Estévez, a Espanya, «els parlants dels Segles d’Or [eren], en més del 90%, analfabets»[217]. Suposo, doncs, que no devien llegir gaire. O gens.

Per contra, quan En Furió i Ceriol, al 1556, reivindicava al seu llibre Bononia que la gent del seu país, entre les altres gents, pogués llegir les Escriptures en la seva pròpia llengua, ho feia quasi en termes idèntics que els erasmistes: «Que llegeixin, doncs, l’Escriptura Sagrada, els cuiners, els sabaters, els artesans, els forners, els paletes i els apedaçadors. Que llegeixin l’Escriptura els emmetzinadors, els adúlters, els homicides»[218]. Amb la qual cosa ara veiem, contràriament a l’opinió general, que arreu de la Nació Catalana, gairebé llegia tothom[219]. Gent de múltiples oficis i estaments. Una gran part del poble llegia. I, així, quan En Vives li comentava a Erasme que l’Enquiridió s’havia publicat «en la nostra llengua», però, específicament, «amb l’aprovació del poble»[220], és que el poble llegia, havia captat el seu missatge i se l’havia fet seu. Ho diu sense embuts En Bataillon: aquest llibre, «aixecat fins als núvols per la minoria, [fou] ràpidament acollit per un públic cada vegada més vast»[221] i és el responsable «d’haver guanyat per a Erasme una popularitat universal»[222], car «realitzarà a Espanya una veritable revolució espiritual»[223].

En una lletra del traductor a Erasme, aquest li reporta: «A la cort de l’Emperador, a les ciutats, a les esglésies, als convents, fins i tot a les posades i als camins, tothom té l’Enchiridió d’Erasme en espanyol. Fins llavors el llegia en llatí una minoria de llatinistes, i, encara, aquests no l’entenien del tot. Ara el llegeixen en espanyol persones de tota mena, i els qui mai abans no havien sentit parlar d’Erasme, n’han sabut ara l’existència per aquest simple llibre»[224].

La implicació, doncs, de les classes populars lectores, que assimilen un pensament culte, modern i rupturista, és el que ens permet reforçar la idea que aquesta repetida expressió «en la nostra llengua», per indicar l’idioma amb què tanta i tanta gent llegia l’Enquiridió, només pot referir-se a la llengua catalana. En tant que catalana o en tant que espanyola, que amolla el text. Tant hi fa, car les dues expressions són –i eren– del tot intercanviables. I no hem de menystenir que En Vives, al costat de «la nostra llengua» –com hem vist– remarca que el llibre ha rebut «l’aprovació del poble». Llavors, atès que la llengua d’En Vives –al marge de si és o no una llengua compartida amb Erasme– és la catalana; i atès que la llengua catalana és parlada pel poble català, el poble que ha llegit el llibre en la llengua d’En Vives i que n’ha atorgat la seva rotunda aprovació, no pot ser altre que el poble català. Cosa que, de retruc, torna a reforçar la idea que continuem parlant d’una edició catalana perduda de l’Enchiridió.

Finalment, i en conseqüència, puix que «l’erasmisme no donà a Espanya, en aquesta època, una versió castellana de la Bíblia»[225], sinó que «la primera Bíblia completa en castellà aparegué al 1569 a Basilea»[226], però en canvi n’hi va haver una en català publicada vers el 1515, quan hom parla aquí i allà, a Espanya, de la traducció de les Sagrades Escriptures a l’espanyol o a la llengua vulgar, atesa la impossibilitat de referir-se a cap edició en castellà, és que irremeiablement tornem a ser davant d’una traducció catalana. L’única referència la trobem al Bononia d’En Furió i Ceriol, on se’ns exposa sense embuts que «des de fa més o menys cent trenta anys hi ha la Sagrada Escriptura traduïda a la llengua Valenciana, i en fa a l’entorn de quaranta que s’ha imprès de nou molt més elegantment»[227]. Com que el llibre va ser estampat a Basilea al 1556[228], si hi manllevem els 40 anys corresponents, tindríem que la Bíblia va ser impresa vers al 1516. «Devés l’any 1515»[229], calcula En Marià Aguiló, tenint en compte no pas l’any d’estampació sinó el de conclusió del llibre, que va ser al 1555. I, com que el corrent per traduir també al castellà el Nou Testament, segons En Bataillon, «no tingué cap resultat eficaç»[230], caldria interpretar que aquest Nou Testament traduït per Erasme en llengua vulgar, pel fet que hom el demanés a Catalunya, havia de ser necessàriament en català, perquè aquesta era la llengua dels catalans. I és clar, com em suggereix En Mayolas, «podria tractar-se perfectament d’una separata de la Bíblia Valenciana que s’havia reeditat entre el 1515 i el 1518, aprofitant la mort de Ferran el Catòlic i un interregne esperançador, on la Inquisició va perdre el control absolut que havia tingut sobre la impressió de textos sagrats en llengua catalana». I segurament podria ser el fruit de l’esforç del cenacle erasmista barceloní. Segons l’Eulàlia Duran, «sabem de l’existència del fervorós grup erasmista barceloní dels anys vint, vinculat a la cort imperial a través del regent i després vicecanceller del Consell d’Aragó Miquel Mai i a la renovada universitat. [En] Mai fou la figura més destacada de l’humanisme erasmista català»[231]. Com era d’esperar, òbviament, «el petit nucli d’erasmistes barcelonins es reunia a Barcelona, a redós de la biblioteca de l’arquebisbe de Tarragona Pere de Cardona; n’eren assidus el seu bibliotecari Vicenç Navarra, el professor d’humanitats Martí Ivarra, i altres professors universitaris com Arnau de Santjoan. La correspondència conservada entre Vicenç Navarra i el secretari imperial Alfonso de Valdés, l’any 1528, traspua tota l’eufòria del moment àlgid de l’erasmisme»[232]. Molt cert. Des del 1520, pel cap baix, en què veiem ja format i definit el nucli erasmista barceloní, fins al 1528, que la Duran tipifica de «moment àlgid» d’aquest mateix moviment, s’hauria d’haver fressat tot un camí, amb debats públics i privats, professors  i teòlegs erasmistes i antierasmistes, alumnes que admiraven Erasme i alumnes que el menystenien; s’haurien d’haver subscrit queixes o incoat denúncies i s’esperaria que hom hagués llançat tota mena d’apologies i condemnes. I, sobretot, hauríem d’haver trobat edicions erasmistes de tota mena. Res de tot això amb prou feines es pot observar, llevat de les llambregades fugisseres que vinc recollint i glossant fins aquí, entre les quals hi havia d’haver hagut la traducció al català del Nou Testament i de la Bíblia.

Pel que fa a una Bíblia en la nostra llengua, editada durant el primers decennis del segle XVI, ja hem vist que n’hi ha rastres. I hom n’ha fet còmputs per establir-ne una data precisa d’edició. Un dels intel·lectuals catalans que més afany ha esmerçat a esbrinar-la és En Jordi Ventura. Agafa les dades d’En Furió Ceriol i d’En Marià Aguiló, però en fa un còmput diferent: sumant quaranta anys al 1478 de la primera estampació, ens fa adonar que, així, «arribaríem a una datació del 1518, gens exagerada ni fora de to»[233]. S’agafin per on s’agafin els números i es facin els còmputs que es facin, a hores d’ara no es pot negar que hi va haver una nova edició en català de la Bíblia pels volts del 1518, en un moment en què a Catalunya i arreu de la Nació Catalana es va esdevenir un canvi dinàstic i, en conseqüència, un gir radical del rumb polític. Per la qual cosa En Germà Colon reblava: «Res no sabem d’aquesta nova edició; tanmateix, les paraules transcrites són claríssimes i els erudits hi tenen matèria de reflexió»[234]. Certament: les paraules transcrites són claríssimes i, malgrat el silenci dels erudits, no ens poden deixar indiferents.

En conseqüència, quan En Vicenç Navarra relata que En Rafel Joan s’interessava per saber si a la biblioteca de Sant Jeroni de la Murtra hi havia el Nou Testament traduït per Erasme, per tal com hi havia un edició de la Bíblia en català, publicada uns deu o dotze anys enrere, cal deduir que també hi va haver un Nou Testament, integrat a la Bíblia, però del qual se’n podia, perfectament, haver preservat una edició independent, recordada a la missiva d’En Navarra. Semblaria –però, és clar, això només és una conjectura– que aquest Nou Testament en llengua catalana podia haver estat els Evangelis ab addicions e gloses que el lul·lista Joan Comte va deixar entre els seus béns al 1519, any de la seva mort[235], o els Evangelis en català que llegien també els agermanats, segons documenta En García Cárcel i que podrien ser «uns evangelis apòcrifs que cita en Riquer com a molt divulgats a començament del XVI»[236]. Insisteixo que som davant d’una conjectura. Però d’una conjectura força versemblant, perquè sabem, entre altres raons, que Erasme també havia editat en llatí uns Evangelis glossats[237] i, a Espanya, estava preparant una edició de la Bíblia en vulgar[238]. Si, finalment, aquests indicis poguessin ampliar-se amb noves dades i s’acabés demostrant que el Nou Testament d’Erasme que hi havia a la Murtra fos una edició en llengua catalana, com sembla inferir-se de tot el que vinc adduint, tindríem que la llengua materna d’Erasme, com ara suggeria En Vives i suara ho delataven els seus escrits, era el català. I sabríem de tot en tot que els seus llibres, que, després del 1535, «foren expurgats i impresos sense el nom de l’autor»[239], també van ser confiscats abans d’aquesta mateixa data –i fins i tot encara després, al 1558, amb la inclusió de les seves obres religioses dins de l’Índex de la Santa   Inquisició–[240], raó per la qual només en resten referències tan escadusseres i esfumadisses, molt sovint de difícil interpretació.

Llavors, amb aquesta presència esborrada d’Erasme a Espanya, que podria denotar la seva hispanitat obliterada amb tot el pes i la força de la censura; tenint presents totes les expressions fins ara comentades d’En Vives, per les quals podem interpretar que ell i Erasme compartien la mateixa pàtria i la mateixa llengua, i considerant la dada del Nou Testament traduït en català, és ara més fàcil fer-nos a la idea que realment Erasme era hispà. I que, com a hispà, perseguit per la Inquisició va haver de fugir d’Espanya i ocultar la seva personalitat. Per això voltaria sempre per Europa, de ciutat en ciutat i de país en país. A parer de l’Stefan Zweig, «Erasme [va ser] un  nòmada durant tota la seva vida. Incansable, corre món en totes direccions –Holanda, Anglaterra, Itàlia, Alemanya, Suïssa–»[241]. I França: no ho oblidem. Viatjaria arreu menys a Espanya, país que no li plaïa gens ni mica. O més ben dit: li desplaïa enormement. En Bataillon hi afina una mica més i creu que Espanya «més aviat li repugna»[242]. I li repugna a despit que l’Emperador fos amic seu, «seguidor entusiasta de les seves orientacions»[243], que li donava «les majors seguretats del seu favor i protecció»[244], i a despit que la Cort de Carles «havia de contribuir més tard a estendre la glòria d’Erasme a Espanya»[245]. No hi ha cap mena de dubte que, malgrat els continuats atacs rebuts a Espanya, «Erasme compta amb ferms suports al cim de l’Estat» imperial[246]. Llavors, si la Cort li era propícia, l’Emperador el protegia, però Espanya li repugnava i no hi va voler anar mai tot i les ofertes que li van fer arribar, és perquè temia algun perill més enllà de la Cort i de la protecció imperial. Ara, a vista de la missiva d’En Navarro, podem endevinar que si va fugir d’Espanya, perquè hi havia estat condemnat i perseguit per un concili religiós, és normal que li desplagués i li repugnés, i que no hi volgués tornar, perquè ja havia experimentat que la seva vida hi corria perill. I és més que normal, per tant, que no se l’hi conegui cap estada oficial.

Però, mirem-nos-ho encara des d’un nou angle. Per En Cornelis Augustijn, el nom d’Erasme és una construcció del mateix filòsof, en època madura, car és «“Roterodamus”, una evocació del seu lloc de naixement, Rotterdam; [i] “Desiderius”, que sorgeix posteriorment, és un ornament literari»[247]. Conformement, i anant una mica més endavant, quan l’Zweig es va encarar a les dades personals d’Erasme per escriure’n la biografia al 1938, rubricava ja totalment convençut que «el nom amb què es féu mundialment cèlebre –Erasme de Rotterdam– no era herència del seu pare o dels seus avantpassats, sinó un nom inventat»[248]. Que no vol dir altra cosa sinó que era «un pseudònim». I així, ensems, ho ha entès En Manuel Torres, pel qual «el primer que de forma conseqüent portà un pseudònim fou probablement l’anomenat Erasme de Rotterdam (que ni era de Rotterdam ni es cognomenava així)»[249]. I, seguint  el  mateix argumentari, En Puigdollers creu que Erasme «no tingué cognoms» i «com a escriptor adoptà el pseudònim Desiderius Erasmus»[250].

Quant a la pàtria, l’Zweig apuntava que «no tenia pàtria ni llar: en certa manera, havia nascut en el buit»[251]. Cosa que, si bé no es pot acceptar de cap manera, perquè tothom neix en un o altre lloc, sí que podem inferir-ne que no se sap del cert ni la seva pàtria ni el lloc on va néixer. «Els orígens d’Erasme romanen envoltats de misteri», innova En Léon Halkin, i «les afirmacions sobre el seu naixement són vagues i contradictòries»[252]. I pel que fa a l’idioma, l’Zweig reblava: «La llengua que parlà tota la vida no fou l’holandès de la seva terra natal, sinó el llatí, una llengua apresa»[253]. En Halkin hi insisteix: «Sembla haver oblidat el seu lloc de naixement i preferit ignorar l’idioma dels seus pares»[254]. Galdosa herència per un humanista que, com tants d’altres, valoraven la llengua materna i la seva restitució en el món de la cultura i el pensament com a quelcom essencial i dignificador de la condició humana. Amb això vull dir que ara, amb més raó, podem entendre que En Vives sabia perfectament que el seu mestre i interlocutor epistolar no era flamenc, ni que el neerlandès era la seva llengua materna. ¿Com no ho havia de saber si compartien el mateix exili, idèntics perseguidors i es coneixien personalment? En un elogi d’Erasme que En Vives insereix a l’edició del Triomf de Crist del 1516, el valencià remarca que Erasme és «un gran amic seu»[255]. I no sabia qui era? Com no ho havia de saber si, com assenyala En Calero, «ell fou, en efecte, l’espanyol més amic d’Erasme i qui més estigué en relació amb l’escriptor holandès»[256]. En aquest sentit, En García Villoslada, ha apuntat que «Erasme serà per En Vives el preceptor i mestre, el seu senyor i pare i amic” i que aquesta amistat i lleialtat serà «constant i ferma fins a la mort»[257]. Com entra pels ulls, no estem parlant d’un amic qualsevol. O d’un amic eventual, de temporada. D’una lectura atenta de llur correspondència se’n treu tot seguit la sensació que comparteixen quelcom més que una amistat, per més pregona i duradora que sigui. En Vives diu d’Erasme, en una carta que li adreça el 4 de juny del 1520, que és «el més docte i el millor dels meus amics»[258] i, en una altra, del 10 de juliol del 1521, li fa entendre que és «el més estimat dels meus mestres»[259]. És el mateix Vives qui reconeix a Erasme que aquest li ha dispensat un munt de favors, i que tenint aquests favors i l’amistat mútua en ment, així com els serveis que En Vives li ha proporcionat, li prega, finalment «que em tractis amb més familiaritat»[260]. D’acord amb En Puigdollers, es va tractar d’una «amistat guardada lleialment» per En Vives, ja que Erasme, «des del primer moment posà una voluntat decidida a protegir-lo»[261]. Més encara: «Sota la protecció d’Erasme –escriu En Carlos Noreña–, el nom i els primers escrits d’En Vives foren introduïts al gran cercle dels humanistes flamencs i anglesos»[262]. Tornem-hi: Erasme el protegiria i el promouria sense cap raó personal de fons? I encara: ¿En Vives seria protegit per un desconegut, amb el risc per a la seva vida que això li hauria comportat? No fotem. A hores d’ara em sembla indubitable que En Vives sabia de tot en tot qui era realment Erasme i era ben conscient que es cartejava amb un pensador que s’ocultava i que emprava «un nom inventat»: un pseudònim. Algú que es protegia darrera del nom i d’una biografia –com hem vist– i d’una nacionalitat molt sospitoses, però que li servirien de màscara i empara prou segures.

Tot el que us dic sembla que tingui una plasmació històrica en una carta que En Vives adreçava a Erasme des de Bruges el 4 de juny del 1524, en tornant d’un viatge llampec a París. Aquí En Vives li comenta que en arribar a la capital francesa va voler visitar «els antics amics que hi queden»[263], els quals, en saber que ja hi era, «volen a la meva presència en gran nombre, em saluden cortesament, em donen l’enhorabona per la meva visita»[264]. Si bé no se’ns parla obertament de quins són aquests vells amics, sembla que es tractaria d’un grup de valencians amb qui va fer amistat al 1514, entre els quals hi havia En Joan Fort, En Pere Iborra, En Miquel Santàngel i En Francesc Cristòfol[265] –«grex d’espanyols de València, pelegrins a París»[266], com apunta En Llorenç Riber–. En aquest sentit, En Gregorio Marañón ens reporta que En Vives, durant el seu exili, «anà primer a París, la universitat de la qual ciutat era plena d’espanyols i, sobretot, de valencians»[267]. I indica que «saberen tan sols de la seva arribada dos condeixebles íntims: En Joan Fort, contubernalis meus, i En Pere Iborra, philosophi sani acuti. Tots tres assistiren als Sants Oficis, i després es llançaren pel barri llatí a vagar, a recordar i a somiar»[268].

Deia que s’havia de tractar de vells compatriotes valencians, per tal com En Marañón ens ho evidencia i perquè és el mateix Vives qui escriu a la missiva que vinc glossant que, a la reunió de París, «el seu company i paisà»[269] Joan Fort «hi era present»[270] de nou. Tot seguit, En Vives comenta a Erasme que «en el grup dels espanyols n’hi havia alguns que, a exemple seu [–el d’En Fort–] impulsaven orientacions més importants als estudis»[271]. Entre aquests hispànics, anomena el valencià Joan Martí Població, «el matemàtic més famós »[272]; el portuguès Francesc Melo; un tal Ioam Enzinam[273], «el més aguerrit de tots i el més polèmic»[274] –que, per la forma del nom («Ioam») i la zeta del cognom, podria tractar-se d’un parent del secretari reial valencià Joan Olzina–, i un tal Gabriel Aquilinum[275], que En Riber proposa que podria ser un «Aguiló, cognom tan familiar en territori de llengua catalana»[276]. I, de conformitat amb En Marañón, a París En Vives també es va trobar amb «En Gaspar Lax de Sarinyena, primer mestre d’En Vives a París, i més tard, a Saragossa, de Sant Francesc de Borja»[277]. A la Universitat parisenca, encara, hi van estudiar o hi ensenyaven, entre d’altres compatriotes seus, En Joan de Celaya, l’erasmista Pere Joan Oliver, En Joan Gelida, En Pere Jaume Esteve o En Francesc d’Escobar[278].

De fet, l’Antoni Comas ens fa saber que, «respecte de l’erasmisme, la pugna entre els seguidors d’aquest moviment i les forces conservadores, va obligar als erasmistes valencians a emigrar i a publicar les seves obres a l’estranger»[279]. Per En………., diversos «erasmistes valencians, que havien anat a estudiar a l’estranger i es concentraven principalment a París, no van tornar mai per por a la Inquisició»[280]. I tal com afirma l’Helena Rausell, «un nombre considerable d’erasmistes valencians romangué tota la vida allunyat del seu lloc d’origen. Havent marxat molts d’ells per formar-se a l’estranger, per alguna raó (molt probablement la mateixa Inquisició) decidiren no tornar i s’establiren de forma definitiva més enllà de les nostres fronteres, on acollirien i protegirien els seus compatriotes»[281]. La possibilitat que veu la Rausell que molts intel·lectuals valencians de la colla d’En Vives haguessin hagut de marxar de València per raó de la Inquisició, ve corroborada pel parer d’En García Cárcel, que subscriu que, «per descomptat, és fora de tot dubte que l’absència d’En Vives de València és degué a la por a la Inquisició, que escombrà, a part dels seus pares els seus besoncles Joan Almenara i Isabel Valeriola, al 1489; el seu oncle matern Jaume March, al 1491; els seus oncles Daniel Vives, Salvador Vives, Castellana Guioret; els seus cosins Miquel Vives i Manuel Vives, [i] el seu primer mestre: Antoni Tristany»[282].

Com ens recorda novament la Rausell, «el nucli fonamental dels erasmistes valencians emigrats s’establí a París. Un alt percentatge de gents de la Corona d’Aragó aprengueren i ensenyaren als col·legis de la ciutat del Sena abans de la prohibició de Felip II»[283]. I afegeix: «La presència valenciana a la ciutat [de París] fou tan important que una frase de l’època parlava de la ciutat del Sena com d’una colònia valenciana. Des d’allí, la colònia parisenca mantenia llaços amb tot Europa: Bruges, Oxford, Estrasburg, Peitieu…». Per recordar-nos tot seguit que «la figura fonamental del grup parisenc era Joan Martí Població. Metge, matemàtic i astròleg, deixeble d’En Vives»[284], que l’any 1527 va publicar a París el seu De Usu Astrolabii Compendium, «que fan servir els professors»[285].

Si recapitulem, ara veiem que En Vives és a París amb uns amics seus hispans, majoritàriament valencians, entre els quals hi ha el seu deixeble Joan Martí Població, que, com ens objectiva la Rausell, és el personatge més rellevant del grup de valencians exiliats i que alhora, segons En Luis Gil, actuava com a «aglutinador»[286] de tots ells. Llavors, atès que dins el mateix grup també hi trobem En Ioam Enzinam, torna a ser versemblant que aquest sigui el nom castellanitzat d’un altre valencià exiliat, molt factiblement un Olzina.

En suport d’això, sabem encara que En Francisco de Enzinas va ser un dels protestants espanyols de més relleu. En Pellicer creu que «residia a Lovaina a l’entorn del 1540» i que tenia «un germà que prevaricà també. Es deia el doctor Juan de Enzinas», el qual va viure a Roma, on feia proselitisme de les seves creences[287]. Conformement, En Menéndez Pelayo ens advera que en Francisco va excel·lir «pel seu saber filològic, pel nombre i quantitat dels seus escrits i, fins i tot, pel rumor d’escàndol que portà al seu darrera en la seva vida atzarosa»[288]. És especialment reconegut perquè és l’autor d’una traducció del Nou Testament, «imprès a Anvers al 1543, i prohibit immediatament»[289]. De fet, que en castellà se li digui Enzinas, no vol dir necessàriament que aquest fos el seu nom real, perquè, «a més a més de fer-se dir Dryander, traduint el seu cognom al grec, prengué entre els francesos el cognom Du Chesne (de Chesne, alzina) i no mancaren autors que el cognomenen Francisco de Houx (grèvol) i d’altres Francisco Aquifolium. És fama que mudava el seu cognom segons els països que habitava, signant a Flandes Van-Eick i a Alemanya Eichmann»[290], tots els quals mots denoten un terme original d’una alzina o arbust afí, no pas en plural, sinó en singular, com s’escauria a Olzina si aquest fos finalment el seu ver cognom. Ultra això, sabem per En Marcel Bataillon que «En Pedro de Lerma [era], parent seu»[291]. De fet, el cognom Lerma és plenament valencià, i ja el trobem esmentat, pel cap baix, al Cens de 1510[292]. Per tant, podríem pensar que, com passa tan sovint, som davant d’un altre valencià castellanitzat. Semblantment a la majoria de valencians exiliats que hi havia a París, En Lerma també va haver de fugir d’Espanya. Per En Juan Antonio Llorente, «hi ha prou fonament per presumir que aquestes persecucions foren [dutes a terme] pel Sant Ofici»[293], la qual cosa ens l’aproxima moltíssim a l’ambient reformista dels intel·lectuals valencians que es van veure forçats a deixar el seu país.

Amb tot, una altra gran figura del cercle erasmista de París va ser En Joan Gelida, «format en la tradició nominalista de Montagut, que l’abandonà per passar-se als humanistes al col·legi del cardenal Lemoine, de qui acabaria sent rector»[294]. L’Helena Rausell postil·la que En Gelida va ser «amic d’En Vives» i que aquest «parlà d’ell com l’“alter nostris temporis Aristotelis”»[295]. En Marañón ens el presenta com «un dels fervents d’En Vives»[296]; fervor que hauria de venir sustentat per uns vincles ideològics i personals molt forts. Doncs, bé: segons En Llorente, En Gelida «estigué casat amb una neboda d’En Pere de Lerma»[297]. La dada ve corroborada als nostres dies per En Joan Fuster[298] i la Rausell. Segons ella, la gran posició que tenia En Gelida a París «fou reforçada pel seu matrimoni amb una neboda d’En Població i d’En Pere de Lerma»[299]. És a dir que En Gelida, En Joan Martí Població i En Pere de Lerma eren parents. I, llavors, i de retruc, ara podem dir que l’Encina pel fet de ser parent d’En Lerma, també havia de ser un membre d’aquesta gran colònia d’humanistes valencians de París, fet que ens el torna a ficar dins l’òrbita segura dels Olzina.

Sense voler perdre la possible identificació d’En Ioam Enzinam amb els Olzina valencians, sinó aprofundint-hi una mica més, he de dir que ja al 1916, en intentar En Menéndez Pelayo esbossar un perfil de la vida del que ell creia el castellà Juan del Enzina, ens confirma que, malgrat els esforços de diversos erudits, «la biografia d’aquest home insigne, [és] quasi ignorada fins als nostres dies»[300]. I no només això, sinó que, tal com ens confirma la Luisa de Aliprandini, avui mateix encara són «escasses i incertes les notícies biogràfiques» de la seva persona[301]. I les que ens han arribat estan farcits d’«estranys contrastos inexplicables»[302], que postil·la l’Ana María Rambaldo. Com de costum, es tornen a barrejar dues vides: la del cortesà i artista que «adquirí una cultura de primer ordre en una de les més prestigioses universitats d’Europa»[303]; que és alhora escriptor, músic, compositor, cantor, poeta dramàtic, actor i, «a més a més, teòric de la declamació»[304], amb la del fill d’un sabater humil de Salamanca, que, «al mateix temps, cultivava les seves parcel·les»[305]. D’acord amb la Rambaldo, «entre els molts interrogants sense resposta que envolten la personalitat del poeta hi podem incloure el canvi de nom». Per no saber, hom ni tan sols sap per què es cognomenava Enzina, atès que el seu pare es deia Juan de Fermoselle[306]. Es creu que «pot també haver pres aquest cognom, amb el qual ha signat totes les seves obres, d’Encinas de Arriba»[307], un poblet dels encontorns de Salamanca. O com creu la Margherita Morreale, es tractaria d’un «cognom simbòlic»[308]. És a dir, que seríem davant d’un pseudònim. O més ben dit: de la conjectura d’un possible pseudònim. Sigui com sigui, ni ell va tornar mai a Encinas, ni tan sols «no hi tornà cap dels seus fills»[309], fet que em confirma el pressentiment que l’adjudicació de Salamanca i Encinas de Arriba com a pàtries del nostre autor és una simple maniobra de la censura, que la seva vida desdiu sense contemplacions. Segons En Manuel Morais, «tant la data i el lloc del seu naixement com el de la seva mort són conjectures i manquen de confirmació, ja que es basen en passatges de la seva obra o en testimonis indirectes»[310]. Com passava ja llavors de tant en tant, és el mateix autor qui ens confirma de tot en tot aquestes conjectures, en assegurar a la dedicatòria als Ducs d’Alba, del seu Cançoner, que «andavan ya tan corrompidas y usurpadas algunas obrezillas mias que como mensageras avia embiado adelante que ya no mias mas agenas se podian llamar»[311]. Amb la qual afirmació, l’autor reconeix que algunes de les seves obres anteriors li han estat usurpades i s’han atribuït a un altre o a uns altres autors. En conseqüència és normal inferir-ne encara, com jo he vingut indicant, que la biografia aplicada a l’autor inventat de les seves obres no és la seva pròpia biografia perquè ell no és aquell qui els llibres diuen que és.

En aquest sentit, l’hispanista Govert Westerveld també ha dubtat que la biografia que se li atorga no és la seva biografia real, puix creu que el seu nom no seria –efectivament– res més que el pseudònim d’un altre autor, però ara, no pas de les profunditats de Castella, ans molt ben relacionat amb València[312]. Així, segons ell, «Cèsar Borja era el protector de Juan del Encina»[313], el qual «participa en el seu exèrcit com a artista»[314]. Per l’Antonio Espina tenim constància que «Juan del Encina es féu clergue a Roma, segons sabem per la butlla del papa espanyol Alexandre VI» del 15 de setembre del 1502[315]. Segurament per això mateix, al 1503, s’interessa per unes esglésies de les diòcesis d’Urgell, Tarragona i Tortosa, i l’any següent ens és «descrit com a familiar del cardenal d’Elna, Francesc Lloris»[316]. Al 1506 el veiem en companyia d’Alfons Proaza[317], impressor que treballa a València del 1493 al 1503[318]; on exercirà de professor de l’Estudi General d’ençà del 1504[319], i on posteriorment editaria obra lul·liana, entre 1510 i 1515[320]. A començament del 1513 l’Encina «presenta la seva comèdia Égloga de Plácida y Vitoriano al palau del cardenal valencià Jaume Serra»[321], a Roma. I encara més: vers al 1475 es publicava a València Scachs d’Amor, un poema obra de tres autors escaquistes: Bernat Fenollar, Narcís Vinyoles i Francí de Castellví. De conformitat amb En Westerveld, que parteix de la hipòtesi que En Juan del Encina era també escaquista, «és també molt possible que existís ja al segle XV unes connexions d’amistat entre aquests poetes escaquistes i En Juan del Encina»[322]. Així, mentre per aquest estudiós, l’Encina apareix esmentat com a «familiar del Papa» Alexandre VI[323], que, a Roma, li brinda la seva protecció[324], En Josep Rius ens documenta entre 1455 i 1458 l’Antoni Olzina, En Jaume Olzina i En Joan Olzina a la Cort Vaticana de Calixt III, on els veiem descrits també com a familiars del Papa[325]; i precisament En Joan Olzina que cita En Rius, com l’Enzina, també és clergue, si bé de la Diòcesi de Tarragona[326]. Amb totes les quals dades, la possibilitat que En Ioam Enzinam que trobem a París, en el cercle d’amics més íntims d’En Vives i Erasme, sigui un valencià de la nissaga dels Olzina, relacionats amb Itàlia i la Cúria Vaticana, augmenta encara molt més, majorment si som sabedors que un fill d’En Joan Olzina, secretari d’estat del Magnànim, es va dir també Joan[327] i que, encara, també s’ho deia un nét, que apareix a la documentació esmentat de tant en tant com a «Joanot» i que es va casar amb Joana Ferrandis d’Herèdia[328], la qual cosa fa aquest darrer Joan Olzina contemporani directe d’Erasme i Vives. Tant aquesta Joana Ferrandis com el poeta valencià Joan Ferrandis són esmentats quasi sempre per la historiografia castellana com a «Fernández». Doncs, bé: això tindria un gran sentit per tot el que jo defenso, perquè En Miguel Ángel Auladell ens innova que «entre les famílies d’Encina i Fernández hi havia relacions cordials, i aquest darrer havia començat la seva carrera com a actor aficionat en programes dirigits pel primer»[329].

Tornant al secretari reial del Magnànim Joan Olzina, sabem que «En Llorenç Valla li dedica els seus In errores Antonii Raudensis adnotationes»[330] i tenim constància que es conserven un parell de cartes del valencià adreçades al romà, «a propòsit de la traducció de la Il·líada»[331]. És a dir, que En Valla i l’Olzina es van conèixer i relacionar a la Cort de Nàpols i van mantenir una certa i perllongada amistat. Sabem, a més a més, que En Valla s’estava casa de l’Olzina[332] i que, fins i tot, hi va viure durant una temporada[333]. Però resulta que és universalment conegut que En Valla era una de les principals referències d’Erasme. O encara: «el seu ídol personal de joventut»[334], que diu l’István Bejczy. Per En Ciriaco Morón, Erasme, «a partir del 1505 es converteix en apòstol del programa d’En Valla»[335]. I en un altre estudi amolla sense embuts que «la font d’inspiració d’Erasme fou En Llorenç Valla»[336]. Segons l’Helena Rausell, «Erasme s’encarrega de conciliar l’antiguitat i el cristianisme, seguint amb això En Valla»[337]. Però, encara més: Erasme es va convertir en un editor i difusor del seu pensament, puix, de conformitat amb En Manuel Vicent Febrer, «l’obra d’En Llorenç Valla Elegantiarum linguae latinae fou resumida, segons sembla també per Desideri Erasme (Epitome in Elegantias Laurentii Valla) i després editada amb paràfrasis pel mateix autor», si bé amb dos títols diferents al 1529 i al 1548[338]. Finalment, voldria esmentar el parer de l’Eugenio Asensio, perquè, per ell, «del deute d’Erasme vers En Valla no cal parlar-ne: En Valla troba esbossat, a part del mètode filològic, un dels seus gran motius: “Non exterior homo, sed interior placet Deo”. No té res, doncs, d’admirable que alguns espanyols, criats a Itàlia o en contacte amb la seva literatura humanística, hagin compartit actituds i gustos d’Erasme; hagin sigut erasmistes avant la lettre[339].

Conseqüentment, si Erasme era un deixeble d’En Valla, baldament fos un deixeble distant, però implicat directament de la difusió de la seva obra, del seu pensament i del seu ideari humanístic, i l’Olzina n’era un amic directe, no em sembla fora de lloc poder tornar a conjecturar que un membre dels Olzina pogués estar també en relació amb Erasme, entre una colla d’amics hispans que En Vives tenia a París, majorment perquè, com apunta l’Asensio, hi havia una afinitat íntima i especial entre els catalans   –ell en diu “els espanyols criats a Itàlia”– i Erasme. Cosa que seria del tot natural si Erasme també fos hispà. Un d’aquests hispans italianitzats, amb una mateixa sensibilitat cultural i religiosa que els catalans. I això faria que l’erasmisme tingués un seguiment tan notable a Catalunya, des de totes les capes socials. I això explicaria perquè aquells valencians de París fossin capaços de donar-ho tot per ell. És, per tant, aquesta colla valenciana de vells amics d’En Vives –segons aquest escriu a Erasme–, que «prometen prestar-te tot el seu suport, la seva diligència, el seu interès, els seu esforç, disposats a no deixar de remoure res al teu favor: que les seves cases, si hi arribes, les tens obertes; posats a la teva disposició els seus recursos, les seves famílies, les seves riqueses i els seus amics»[340]. Un suport, com es pot veure fàcilment, que depassa els límits de tota amistat i de tota cortesia, i que connota una causa superior comuna, que, per defensar-la, posa en un perill imminent i constant Erasme, raó per la qual li ofereixen llurs cases i tots els seus béns. En una situació així, de suport incondicional, En Vives no havia de conèixer la identitat real d’Erasme? Tant ell com els seus amics, havien de saber qui s’amagava darrera d’un personatge fictici, camuflat de flamenc, i del seu nom inventat, especialment perquè posaven –com ha quedat palès– llurs béns i vides al seu servei. D’aquí el suport incondicional a l’exili d’aquest grup d’espanyols. Llavors, finalment i, en resolució, si Erasme no era flamenc, bé podia ser, com he vingut suggerint fins aquí, atenint-me estrictament als textos, hispà. En Vives, en tant que íntim amic seu i protegit seu, i aglutinador de la seva defensa i protecció parisenca, ho havia de saber. I estic convençut que ho sabia.

Això, de retruc, ara explicaria, com suggereix En Bataillon, per què, d’ençà del 1527, «els llibres d’Erasme gaudiren a Espanya d’una popularitat, d’una difusió en llengua vulgar, l’analogia de la qual hom cercaria inútilment en qualsevol altre país d’Europa»[341]. I respondria d’una vegada per totes aquell enigma insondable que ha pertorbat una gran parts dels erasmistes, com era el d’explicar-se per què «el moviment erasmista és un moviment fonamentalment espanyol»[342], com apunta En José Luis Abellán. O, encara, com ell mateix amollava en un altre estudi, per què «Erasme fou holandès, però l’erasmisme és espanyol»[343]. La  relació que Erasme va tenir amb Espanya i amb els espanyols va ser tan estretíssima i especial que En Menéndez Pelayo consignava que «potser en cap altre regne de la Cristiandat no tenia l’humanista de Rotterdam tants amics i de tanta vàlua com en el nostre»[344]. I àdhuc, tal com escrivia En Juan Maldonado a Erasme, en una missiva datada el 1r de setembre de 1526, «el nom d’Erasme vingué a ser més conegut a Espanya que a Rotterdam»[345]. Caldria explicar amb arguments sòlids i ben travats per què l’erasmisme va ser fonamentalment espanyol, per què Erasme va tenir  tants amics i seguidors a Espanya i per què va ser més conegut aquí que a Rotterdam. Si era hispà, i un hispà perseguit per la Inquisició, que va haver de fugir desesperadament del seu país i amagar-se i fer servir un pseudònim per publicar, tot seria més planer de comprendre i tot tindria un sentit rodó i lluminós.

I aleshores, i en resolució, com que som plenament conscients que Erasme no era castellà, que fos «hispà» tan sols i únicament volia dir que era «català». Català com En Vives. I justament per això, aquests dos humanistes i filòsofs tenien la mateixa llengua i la mateixa pàtria. I així En Vives ho escrivia i ho publicava. I deixava ben palès que, en parlar «del nostre Erasme» –com anys enrere va intuir la Teresa Baqué i ho acaba d’exposar magníficament En Pep Mayolas al seu llibre sobre Erasme i la construcció catalana d’Espanya[346], calia entendre ben clarament una cosa tan senzilla com revolucionària: que «Erasme és nostre».

 

NOTES I BIBLIOGRAFIA: 

[1] Ioannis Lodovici Vivis Valentini declamationes Syllanae quinq.; In aedibus Michaelis Hillenij, Anvers, 1520.

[2] ANTONIO FONTÁN, Príncipes y humanistas. Nebrija, Erasmo, Maquiavelo, Moro, Vives; Marcial Pons, Ediciones de Historia, S.A.; Madrid, 2008, p. 258.

[3] I. L. VIVIS VALENTINI, ob. cit., foli s/n.

[4] Ídem.

[5] Ídem, foli s/n.

[6] Cf. JUSTO PASTOR FUSTÉR, Biblioteca Valenciana de los Escritores que Florecieron Hasta Nuestros Dias; Imprenta y Libreria de José Ximeno, València, Tom Primer, p. 129.

[7] Ídem.

[8] JOAN FUSTER, «Heretgies, revoltes i sermons. Tres assaigs d’història cultural»; Obres Completes/7, Llengua, Literatura, Història, 2; Edicions 62, s/a; Barcelona, 1994, p. 85.

[9] Ídem.

[10] JOSÉ GOÑI GAZTAMBIDE, «El erasmismo en España», Scripta Theologica, 19 (1986/1), p. 133.

[11] Vg. Ioannis Lodovici Vivis Valentini Declamationes Sex. Syllanae Quinque; In Officina Roberti Winter, Basilea, 1538, foli s/n.

[12] Vg. Las obras del famosissimo philosofo y poeta mossen Osias Marco, cauallero Valenciano de nación Catalan; traduïdes per Baltasar de Romaní, Juan Navarro, València, 1539, portada.

[13] JUAN LUIS VIVES, Epistolario; edició de José Jiménez Delgado, Biblioteca de la Literatura y el Pensamiento Hispánicos-37; Editora Nacional, Madrid, 1978, carta 126,      p. 468.

[14] Ídem.

[15] EULÀLIA DURAN, «L’erasmisme als Països Catalans», Erasme i l’erasmisme; IV Seminari d’Aplicacions Didàctiques, Departament d’Història Moderna – Facultat de Filosofia i Lletres de Tarragona – Universitat de Barcelona, Barcelona, 1986, p. 41.

[16] GERONYMO ÇURITA, Los Cinco Libros Postreros de la Historia del Rey Don Hernando el Caholico. De las empresas, y Ligas de Italia; Officina de Domingo de Portonarijs, y Ursino, Saragossa, M.D.LXXX, folis, 392 [vers] – 393 [recte].

[17] PERE MOLES RIBALTA, «Los cancilleres de Carlos V», Congreso Internacional «Carlos V y la quiebra del humanisme político en Europa (1530-1558)»; coordinació general de José Martínez Millán, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, Madrid, 2001, volum 1, p. 230.

[18] MARCEL BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; traducció d’Antonio Alatorre, Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V.; 5a reimpressió, Madrid, 1995, p. 81.

[19] Ídem.

[20] Ídem.

[21] Ídem.

[22] Ídem, p. 82.

[23] Vg. PEP MAYOLAS, «Fou Carles I rebut pels moriscos a Astúries?», https://www.inh.cat/articles/Fou-Carles-I-rebut-per-Moriscos-a-Asturies-

[24] Vg. DES. ERASMUM ROTERODAMUM, Christiani Matrimonii Institutio; Ioannem Frobium, Basilea, 1526, folis a2 [recte] – a3 [vers].

[25] Vg. DES. ERASMUM ROTERODAMUM, Vidua Christiana; In Officina Frobeniana, Basilea, 1529, portada.

[26] MARIA CYTOWSKA, «Introduction», “Vidua Christiana”; Erasmi Opera Omnia, vol. 6, «Cristiani Matrimonii Institutio / Vidua Christiana»; edició a cura d’A.G. Weiler i M. Cytowska, Elsevier Science, Amsterdam, 2008, p. 256.

[27] J. L. VIVES, ob. cit., carta 31, p. 208.

[28] Ídem, p. 209.

[29] Ídem, carta 121, p. 451.

[30] Vg. JORDI BILBENY, «Amagau lo valencià! Algunes dades sobre la traducció forçada d’obres literàries catalanes al castellà i el canvi de nom de llurs autors al llarg del segle XVI», http://www.inh.cat/articles/Amagau-lo-valencia!-1-3-.

[31] M. BATAILLON, ob. cit., p. 190.

[32] Enquiridion: o Manual del Cauallero Christiano compuesto en latin por Erasmo; traducció de Juan de Molina, Jorge Costilla, València, 1528, foli I.

[33] J. FUSTER, ob. cit., p. 82.

[34] MARCEL BATAILLON, Erasmo y el erasmismo; traducció de Carlos Pujol, Filologia-1, Editorial Crítica, S.A.; 2a edició, Barcelona, 1983, p. 173.

[35] BERNARDINO LLORCA, Bulario Pontificio de la Inquisición Española en su período constitucional  (1478-1525); Miscellanea Historiae Ponficiae, XV; Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1949, doc. 77, p. 287.

[36] Ídem, p. 287, nota 84.

[37] WERNER THOMAS, La represión del protestantismo en España. 1517-1648; Lueven University Press, Lovaina, 2001, p. 166.

[38] ALFREDO ALVAR EZQUERRA, Un maestro en tiempos de Felipe II. Juan López de Hoyos y la enseñanza humanista en el siglo XVI; La Esfera de los Libros, S.L.; Madrid, 2014, p. 148.

[39] JUAN ANTONIO LLORENTE, Anales de la Inquisición, desde que fue instituido aquel Tribunal hasta su total estincion en el año 1834; Madrid, 1841, p. 255.

[40] ANGELINA GARCIA, Els Vives: una família de jueus valencians; La Unitat-120, Eliseu Climent, Editor; València, 1987, p. 176.

[41] J. L. VIVES, ob. cit., carta 53, p. 289.

[42] J. VENTURA, ob. cit., p. 168.

[43] J. L. VIVES, ob. cit., carta 62, p. 314.

[44] Ídem.

[45] Ídem, p. 314-315.

[46] Ídem, carta 117, p. 445.

[47] Ídem.

[48] Ídem, p. 446.

[49] ANTONIO MÁRQUEZ, Literatura e Inquisición en España (1478-1834); Persiles-124, Taurus Ediciones, S.A.; Madrid, 1980, p. 48.

[50] Ídem, p. 49.

[51] DORIS MORENO, La invención de la Inquisición; Fundación Carolina. Centro de Estudios Hispánicos e Iberoamericanos – Marcial Pons, Ediciones de Historia, S.A.; Madrid, 2004, p. 63.

[52] A. GARCIA, ob. cit., p. 169.

[53] Ídem, p. 171.

[54] RICARDO GARCÍA CÁRCEL, Orígenes de la Inquisición española. El Tribunal de Valencia (1478-1530); Historia, Ciencia, Sociedad-132; Ediciones Península, Barcelona, 1976, p. 225.

[55] Ídem.

[56] JORDI VENTURA, Inquisició espanyola i cultura renaixentista al País Valencià; La Unitat-38, Eliseu  Climent, Editor; València, 1978, p. 167.

[57] Ídem.

[58] J. L. VIVES, ob. cit., carta 93, p. 391.

[59] A. MÁRQUEZ, ob. cit., p. 50.

[60] Ídem.

[61] J. L. VIVES, ob. cit., carta 117, p. 443.

[62] Ídem, p. 445.

[63] Ídem.

[64] Ídem.

[65] JUAN LUIS VIVES, Obras Completas; primera traducció castellana íntegra i directa, amb comentaris, notes i un assaig biobibliogràfic de Lorenzo Riber; M. Aguilar, Editor; Madrid, 1948, Tom Segon, p. 1747.

[66] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 117, p. 444.

[67] ISMAEL ROCA MELIÀ, «La ortodoxia de Luis Vives en los “Comentarios” a “La Ciudad de Dios”», La Universitat de València i l’Humanisme: Studia Humanitatis i renovació cultural a Europa i el Nou Món; editat per Ferran Grau Codina, Xavier Gómez Font, Jordi Pérez Durà i José María Estellés González; Departament de Filologia Clàssica. Universitat de València, València, 2003, p. 579.

[68] Cf. J. VENTURA, ob. cit., p. 188.

[69] Cf. VIRGINIA BOMARTÍ SÁNCHEZ, Humanistas europeos (siglos XIV y XVI); Editorial Complutense, S.A.; Madrid, 2006, p. 72.

[70] ARTURO LLIN CHÁFER, «D. Erardo de la Marca, Cardenal (1520-1538)», Archidiócesis de Valencia, http://www.archivalencia.org/contenido.php?pad=100&modulo=67&epis=37

[71] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 22, p. 167.

[72] JOAQUIN LORENZO VILLANUEVA, Viage Literario á las Iglesias de España; Imprenta Real, Madrid, 1803, tom I, p. 53.

[73] J. FUSTER, ob. cit., p. 78.

[74] Ídem.

[75] Cf. HELENA RAUSELL GUILLOT, «L’empremta d’Erasme de Rotterdam a la València del  Cinc-cents», Recerques, 42 (2001), p. 175.

[76] LÉON-E. HALKIN, Érasme. Sa pensée et son comportement; Variorum Reprints, Londres, 1988, p. 547.

[77] Cf. EULÀLIA DURAN, «Cardona, Pere de», Gran Enciclopèdia Catalana; Enciclopèdia Catalana, S.A.; Barcelona, 1973, volum 4, p. 403.

[78] MAX CAHNER, «Llengua i societat en el pas del segle XV al XVI. Contribució a l’estudi de la penetració del castellà als Països Catalans», Actes del Cinquè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes; Andorra, 1-6 d’octubre de 1979, a cura de Jordi Bruguera i Josep Massot i Muntaner, Biblioteca Abat Oliba-19, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1980, p. 216.

[79] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 117, p. 444.

[80] Cf. E. DURAN, «Cardona, Pere de»; ob. cit., p. 403.

[81] Ídem.

[82] Ídem.

[83] Ídem.

[84] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 117, p. 443.

[85] EULÀLIA DURAN, Les Germanies als Països Catalans; Documents de Cultura-17, Curial Edicions Catalanes, Barcelona, 1982, p. 190.

[86] Ídem, p. 222.

[87] Ídem, p. 224.

[88] MIGUEL AVILÉS, Erasmo y la Inquisición (El libelo de Valladolid y la Apología de Erasmo contra los frailes españoles; Fundación Universitaria Española, Madrid, 1980,    p. 9.

[89] DÁMASO ALONSO, «Prólogo» a El Enquiridion o Manual del Caballero Cristiano y La Paráclesis o Exhortación al Estudio de las Letras Divinas; Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Revista de Filología Española, Anejo XVI, Madrid, 1971,      p. 40.

[90] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 127, p. 467.

[91] JOSÉ C. NIETO, El Renacimiento y la otra España. Visión cultural socioespiritual; Librairie Droz, S.A.; Ginebra, 1997, p. 367.

[92] «Carta de Pedro Juan Olivar á Alonso de Valdés, fecha en Valencia á 16 de Octubre de ¿1528?», FERMIN CABALLERO, «Noticias Biográficas y Literarias de Alonso y Juan de Valdés», Conquénses Ilustres; Tipográfica del Hospicio, Madrid, 1875, tom IV, «Apéndice de documentos», núm. 43. p. 394,

[93] Ídem, p. 395.

[94] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 316.

[95] J. FUSTER, ob. cit., p. 30.

[96] D. ALONSO, ob. cit., p. 59.

[97] Ídem.

[98] Vg. MANUEL V. FEBRER ROMAGUERA, Ortodoxia y humanismo. El Estudio General de Valencia durante el rectorado de Joan de Salaya (1525-1558); Col·lecció Cinc Segles-15, Servei de Publicacions de la Universitat de València, València, 2003, p. 55.

[99] LUIS GIL FERNÁNDEZ, «El humanismo español del siglo XVI», La cultura española en la Edad Media; a càrrec de Luis Gil Fernández, Luis Gómez Canseco, José Luis Gonzalo Sánchez-Molero, Antonio Mestre Sanchis i Pablo Pérez García, Colección Fundamentos-191, Ediciones Istmo, S.A.; Tres Cantos (Madrid), 2004,p. 86.

[100] ENRIQUE GONZÁLEZ GONZÁLEZ i VICENT VALLÉS BORRÀS, «Libros y bienes del rector Joan Llorenç de Salaya»; Estudis, 16 (1990), p. 40.

[101] J. FUSTER, ob. cit., p. 48.

[102] Ídem, p. 48-49.

[103] Vg. «Carta de Pedro Juan Olivar á Alonso de Valdés, fecha en Valencia á 16 de Octubre de ¿1528?», ob. cit., p. 395.

[104] J. FUSTER, ob. cit., p. 16.

[105] Ídem.

[106] Ídem.

[107] «Prólogo» de l’Enquiridio o Manual del Cavallero Christiano; edició de Dámaso Alonso; ob. cit., p. 95.

[108] Ídem.

[109] Ídem, p. 94.

[110] LUIS GIL FERNÁNDEZ, «El humanismo valenciano: Lorenzo Palmireno», Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Homenaje al Profesor Antonio Fontán, III.1;  edició de José María Maestre Maestre, Joaquín Pascual Barea i Luis Charlo Brea; Instituto de Estudios Humanísticos – Ediciones del Laberinto, S.L. – CSIC; Alcañiz-Madrid, 2002,       p. 101.

[111] Ídem.

[112] Vg. JORDI VENTURA, La Bíblia valenciana. Recuperació de la història d’un incunable en català; Biblioteca Torres Amat-12, Curial Edicions Catalanes, Barcelona, 1993.

[113] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 91.

[114] D. ALONSO, ob. cit., Apéndice 1. «La traducción del “Enchiridion”», p. 474.

[115] Ídem, p. 475.

[116] «Pròlogo» a l’Enquiridio o Manual del Cavallero Christiano; edició de Dámaso Alonso; ob. cit., p. 100.

[117] Enquiridio o Manual del Cavallero Christiano; edició de Dámaso Alonso, ob. cit., p. 91, portada.

[118] Vg. DES[IDERIUS] ERAS[MUS] ROTERO[DAMUS], Enchiridion Militis Christiani; in edibus Michaelis de Eguia, Compluti, 1525. Cf. M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., làmina IV.

[119] Enquiridio o Manual del Cavallero Christiano; edició de Dámaso Alonso, ob. cit.,        p. 104.

[120] D. ALONSO, ob. cit., p. 104-105, nota 3.

[121] «Prólogo», Enchiridio o Manual del Cavallero Christiano; edició de Dámaso Alonso, ob. cit., p. 101.

[122] D. ALONSO, ob. cit., p.101, nota 4.

[123] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 162, nota 28.

[124] D. ALONSO, ob. cit., p. 507.

[125] Enquiridio o manual del Cauallero Cristiano/ Compuesto primero en Latin/ por el Ecelente y famoso Uaron D. Erasmo Roterodamo/ Dotor en Sacra Theologia/ del Consejo de su Majestad; imprès per mandat de la Universidad de Alcalá de Henares, a casa de Miguel de Eguía, 1527; Cf. D. ALONSO, ob. cit., làmina 4a.

[126] D. ALONSO, ob. cit., p. 99, nota 1.

[127] Ídem.

[128] Vg. Enquiridio o manual del cauallero christiano; Juan Joffre, València, 1528. Cf. ALEXANDER S. WILKINSON, Iberian Books. Books published in Spanish or Portuguese on the Iberian Peninsula before 1601; Brill Academic Publishers, Leiden, 2010, p. 262.

[129] Vg. ERASMO ROTERODAMO, Enquiridio o manual d’l cauallero Cristiano; Saragossa, 1528. Cf. JUAN M. SÁNCHEZ, Bibliografía Aragonesa del Siglo XVI (1501-1600); Editorial Arco Libros, S.A.; Madrid, 1991, volum I, p. 197.

[130] Vg. ERASMO ROTERODAMO, Enquiridio o manual del cauallero Christiano, 1529; Cf. M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., làmina VI.

[131] Vg. D. ERASMO ROTERODAMO, Enchiridio o manual del cauallero christiano; Gregorio de la Torre i Juan Canalla, Sevilla, 1550; Cf. D. ALONSO, p. 518-520 i làmina 13a.

[132] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 278, nota  41.

[133] Ídem, p. 317, nota 2 i D. ALONSO, ob. cit., p. 59, nota 2.

[134] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 128, p. 475.

[135] Ídem, carta 128, p. 475.

[136] ANASTASIO CHINCHILLA, Anales Historicos de la Medicina en General, y Biográfico-Bibliográficos de la Española en Particular; Imprenta de López y Compañía, València, 1841, tom primer, p. 248.

[137] Cf. LUIS GIL FERNÁNDEZ, Formas y tendencias del humanismo valenciano quinientista; Instituto de Estudios Humanísticos – CSIC, Alcanyís i Madrid, 2003, p. 110.

[138] FRANCISCO MARTÍ GRAJALES, Ensayo de un Diccionario Biográfico y Bibliográfico de los Poetas que florecieron en el Reino de Valencia hasta el año 1700; Tip. de la «Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos», Madrid, 1927, p. 276.

 [139] VICENTE XIMENO, Escritores del Reyno de Valencia, Chronologicamente Ordenados desde el año M.CC.XXXVIII de la Christiana Conquista de la misma Ciudad, hasta el de M.DCC.XLVIII; Oficina de Joseph Estevan Dolz, València, 1747, tom I, foli 96.

[140] Ídem.

[141] Ídem.

[142] Ídem.

[143] MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles; Red Ediciones, S. L.; Barcelona, 2017, Llibre IV, p. 117-118.

[144] GENARO DEL VALLE, Anales de la Inquisicion, desde que fue instituido aquel tribunal hasta su total estincion en el año 1834; Imp. calle angosta de S. Bernardo, núm. 22; Madrid, 1841, p. 254.

[145] ADOLFO BONILLA Y SAN MARTÍN, Erasmo en España (Episodio de la Historia del Renacimiento); Macon, Protat Frères, Imprimeurs; Nova York i París, 1907, p. 67.

[146] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 131, p. 484.

[147] JOSEF RODRIGUEZ, Biblioteca Valentina; Joseph Thomas Lucas, València, 1747, foli 48.

[148] CAYETANO ALBERTO DE LA BARRERA Y LEIRADO, Catálogo Bibliográfico y Biográfico del Teatro Antiguo Español desde sus Orígenes hasta Mediados del Siglo XVIII; Imprenta y Estereotipia de M. Rivadeneyra, Madrid, 1860, p.  497.

[149] Vg. CELSO BAÑEZA ROMÁN; El erasmista fray Alonso Ruiz de Virués, Obispo de Canarias (1530-1545); Fontes Ecclesiae Canariensis-5, Viceconsejería de Cultura y Deportes, Las Palmas de Gran Canaria, 2006.

[150] Vg. IOANNIS LODOVICI VIVIS, De Officio Mariti; Simonem de Molendino, Bruges, 1529, folis Aii-[Av].

[151] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 143, p. 520.

[152] Cf. FRANCESC PONS FUSTER, La Germania a Gandia i el duc Joan de Borja; CEIC Alfons el Vell, Gandia, 2008, p. 60.

[153] Vg. MIQUEL BATLLORI, «El naixement de Joan de Borja i Enríquez, tercer duc borgià de Gandia», La família Borja; Obra Completa, vol. IV, Biblioteca d’Estudis i Investigacions, núm. 21, Eliseu Climent, Editor; València, 1994, p. 125-131.

[154] Ídem, p. 33.

[155] Ídem, p. 265-276.

[156] Vg. Sanctus Franciscus Borgia, Quartus Gandiae Dux et Societatis Jesu Praepositus Generalis Tertius; August. Avrial, Madrid, 1894, tom I, p. 7-67.

[157] Cf. F. PONS FUSTER, ob. cit., p. 277-288.

[158] Ídem, p. 225-226.

[159] ENRIQUE GARCÍA HERNÁN, Francisco de Borja, Grande de España; Biografía-29, Institució Alfons el Magnànim – Diputació de València, València, 1999, p. 28.

[160] Ídem, p. 53, nota 82.

[161] XIMO COMPANY, «Llengua, cultura i mecenatge artístic dels Borja», Els Borja. Un llinatge universal dels Països Catalans; Fundació Jaume I, Barcelona, 1992, p. 54.

[162] Ídem.

[163] ANTONI COMAS i PUJOL, «Problemàtica de la “Decadència”», Estudis de Literatura Catalana (segles XVI-XVIII); Biblioteca Torres Amat-13, Curial Edicions Catalanes, Barcelona, 1985, p. 34.

[164] Cf. FRANCISCO PONS FUSTER, Erasmistas, mecenas y humanistas en la cultura valenciana de la primera mitad del siglo XVI; Estudis Universitaris-91, Fundació Alfons el Magnànim–Diputació de València, València, 2003, p. 301.

[165] Ídem.

[166] FRANCISCO CALERO, Juan Luis Vives, autor del Lazarillo de Tormes; Colección “Minor”-17, Ajuntament de València, València, 2006, p. 20.

[167] Vg. PEP MAYOLAS, «La veritable llengua espanyola al segle XVI», http://www.inh.cat/articles/La-veritable-llengua-espanyola-al-segle-XVI.

[168] Cf. EULÀLIA DURAN i JOSEP SOLERVICENS, Renaixement a la carta; Col·lecció Estudis-4, Departament de Filologia Catalana: Secció Literatura. Universitat de Barcelona – Eumo Editorial, Vic, 1996, p. 104.

[169] Ídem.

[170] MARCEL BATAILLON, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle; Librairie Droz, S.A.; Ginebra, 1998, p. 345.

[171] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 317.

[172] Vg. «Carta de Vicenç Navarra a Alonso de Valdès. Barcelona, 23 d’octubre de 1528»; cf. E. DURAN, «L’erasmisme als Països Catalans», ob. cit., doc. V, p. 52.

[173] Cf. F. CABALLERO, ob. cit., tom IV, «Apéndize de documentos», núm. 44, p. 398.

[174] MIQUEL BATLLORI, «Cenacles lul·lians i erasmistes a la Barcelona del Renaixement», De l’Humanisme i del Renaixement; a cura d’Eulàlia Duran i Josep Solervicens, Obra Completa, vol. V; Biblioteca d’Estudis i Investigacions-22, Eliseu  Climent, Editor; València, 1995, p. 187.

[175] FRANCESC MAGRINYÀ, imeil personal datat el 12 d’agost del 2015.

[176] E. DURAN i J. SOLERVICENS, ob. cit., p. 104-105, nota 175.

[177] JOSÉ LUIS GONZALO SÁNCHEZ-MOLERO, «El erasmismo en España: la utopía de una Edad de Oro», Erasmo en España. La recepción del Humanismo en el primer Renacimiento español; Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior, Madrid, 2002, p. 103.

[178] M. BATLLORI, «Cenacles lul·lians i erasmistes a la Barcelona del Renaixement»; ob. cit., p. 187.

[179] J. L. GONZALO SÁNCHEZ-MOLERO, ob. cit., p. 103.

[180] PEP MAYOLAS, «Erasme de Rotterdam i Sant Jeroni de la Murtra», Institut Nova Història, 16-11-2017; https://www.inh.cat/articles/Erasme-de-Rotterdam-i-Sant-Jeroni-de-la-Murtra.

[181] Ídem.

[182] E. DURAN i J. SOLERVICENS, ob. cit., p. 105, nota 177.

[183] JOSEPH PÉREZ, «Erasmo y el erasmismo en tiempos de Carlos V», Encuentros en Flandes. Relaciones e intercambios hispanoflamencos a inicios de la Edad Moderna; a cura de Werner Thomas i Robert A. Verdonk, Leuven University Press – Fundación Duques de Soria, Lovaina i Soria, 2000, p. 219.

[184] JOSÉ LUIS ABELLÁN, El erasmismo español; Colección Austral-559, Espasa Calpe, S.A.; tercera edició, Madrid, 2005, p. 130.

[185] Ídem.

[186] Vg. «Respuesta del Emperadór a Erasmo: trasladada del latín en romanze», dins LUIS DE USÓZ I RIO, Ziento i diez consideraziones de Juán de Valdés; Reformistas Españoles, tom XVIII, a casa de G. A. Claro del Bosque, Londres, 1863, «Apéndize», p. 566.

[187] J. L. ABELLÁN, ob. cit., p. 95.

[188] Cf. E. DURAN i J. SOLERVICENS, ob. cit., p. 103, nota s/n.

[189] LORENZO RIBER, Obras Completas de Juan Luis Vives; ob. cit., Tom Primer (1947), p. 259.

[190] Ídem, p. 275.

[191] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 1, p. 107.

[192] Ídem, carta 17, p. 148.

[193] Ídem, carta 27, p. 194.

[194] RICARDO G. VILLOSLADA, «Luis Vives y Erasmo. Cotejo de dos almas»; Humanidades, vol. V, núm. 10 (1953), p. 162.

[195] Ídem, p. 162, nota 3.

[196] Ídem, p. 162.

[197] MARIANO PUIGDOLLERS OLIVER, La filosofía española de Luis Vives; Colección Pro Ecclesia et Patria-17, Editorial Labor, S.A.; Barcelona, 1940, p. 92.

[198] FOSTER WATSON, Les relacions de Joan Lluís Vives amb els anglesos i amb l’Anglaterra; traducció de Joan Palau Vera, Institut d’Estudis Catalans, Biblioteca Filosòfica, vol. I, Barcelona, 1918, p. 2, nota 1.

[199] JOAN LLUÍS VIVES, L’assistència als pobres. De subventione Pauperum; text bilingüe llatí-català, traducció i edició a cura de Joan Tello i Brugal, Els clàssics de l’Índex-07, Llibres de l’Índex, Barcelona, 2009, p. 111.

[200] M. PUIGDOLLERS OLIVER, ob. cit., p. 83.

[201] Cf. FOSTER WATSON, «Introduction», Vives: On education. A translation of the Tradendis Disciplinis of Juan Luis Vives;  Cambridge University Press, Cambridge, 1913, p. lxviii i Les relacions de Joan Lluís Vives amb els anglesos I l’Anglaterra; ob. cit., p. 8-9.

[202] ADOLFO BONILLA Y SAN MARTÍN, Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento; Nueva Biblioteca Filosófica-XXXII, Imp. de L. Rubio, Madrid, 1929, vol. I, «El hombre y la época», p. 68.

[203] A. BONILLA Y SAN MARTÍN, Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento; Nueva Biblioteca Filosófica-XXXIV, vol. III, «Notas. Apéndices. Bibliografía», p. 31, nota 50.

[204] F. WATSON, «Introduction», ob. cit., p. lxviii.

[205] Ídem.

[206] F. WATSON, Les relacions de Joan Lluís Vives amb els anglesos i amb l’Anglaterra; ob. cit., p. 9.

[207] Ídem, p. 17, nota 2.

[208] Ídem.

[209] Cf. ENRIQUE GONZÁLEZ GONZÁLEZ, «Juan Luis Vives. Works and days», A companion to Juan Luis Vives; edició a cura de Charles Fantazzi, Brill, Leiden i Boston, 2008, p. 31.

[210] Cf. LORENZO RIBER, «Juan Luis Vives, Valenciano», Obras Completas de Juan Luis Vives; ob. cit., Tom Primer, p. 26 i M. PUIGDOLLERS OLIVER, ob. cit., p. 70.

[211] J. PÉREZ, ob. cit., p. 212.

[212] Cf. CARLOS GILLY, «Erasmo, la Reforma radical y los heterodoxos radicales españoles», Les lletres hispàniques als segles XVI, XVII i XVIII; edició a cura de Tomàs Martínez Romero, Publicacions de la Universitat Jaume I, Castelló de la Plana, 2005,    p. 259.

[213] Vg. DAVID E. VASSBERG, Tierra y sociedad en Castilla. Señores, «poderosos» y campesinos en la España del siglo XVI; traducció de José Vicuña Gutiérrez i Marián Ortuño, Editorial Crítica, S.A.; Barcelona, 1986, p. 9.

[214] FRANCISCO MORENO FERNÁNDEZ, La lengua española en su geografía; Arco/Libros, Madrid, 2009, p. 114.

[215] ÁNGEL DE PRADO MOURA, Inquisición e inquisidores en Castilla. El Tribunal de Valladolid durante la crisis del Antiguo Régimen; Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Valladolid, Valladolid, 1995, p. 37.

[216] ANTONIO CASTILLO GÓMEZ, Historia de la cultura escrita. Del próximo Oriente Antiguo a la sociedad informatizada; Ediciones Trea, Xixon, 2002, p. 197.

[217] F. MIGUEL MARTÍNEZ MARTÍN, EMILIA V. ENRÍQUEZ CARRASCO i ÁNGELES ESTÉVEZ RODRÍGUEZ, Lengua Española (Para Filología Inglesa); Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid, 2013, p. 116.

[218] FADRIQUE FURIÓ CERIOL, «Bononia», Obra Completa; Edicions Alfons el Magnànim – Institució Valenciana d’Estudis i Investigació, València, 1996, vol. 1, Llibre Segon,       p. 483.

[219] Vg. JORDI BILBENY, «Els lectors de València i la Nació Catalana al segle XV. Aproximació a les bases socials de l’erasmisme català»; https://www.inh.cat/articles/Els-lectors-de-Valencia-i-la-Nacio-Catalana-al-segle-XV.-Aproximacio-a-les-bases-socials-de-l-erasmisme-catala.

[220] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 121, p. 451.

[221] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 165.

[222] Ídem, p. 280.

[223] Ídem, p. 165.

[224] Ídem, p. 280.

[225] Ídem, p. 550.

[226] WILTON M. NELSON, Diccionario Ilustrado de la Biblia; Editorial Caribe, Inc.; Nashville, 1977, p. 686.

[227] F. FURIÓ CERIOL, ob. cit., Llibre Segon, p. 369.

[228] FRIDERICI FURII CAERIOLANI VALENTINI, Bononia, siue de libris sacris in uernaculam linguam conuertendis; ex officina Michaelis Martini Stellæ; Basilea, 1556.

[229] MARIANO AGUILÓ Y FUSTÉR, Católogo de Obras en Lengua Catalana, Impresas desde 1474 hasta 1860; Sucesores de Rivadeneyra (S.A.), Madrid, 1923, p. 5.

[230] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 550.

[231] EULÀLIA DURAN, «Renaixement i barroc: la il·lusió de la modernitat», Estudis sobre cultura catalana al Renaixement; La Unitat-185, Eliseu Climent, Editor; València, 2004, p. 55.

[232] Ídem, p. 56.

[233] J. VENTURA, ob. cit., p. 141.

[234] GERMÀ COLON, «L’humanista Furió Ceriol i la unitat de la llengua», Estudis de Llengua i Literatura Catalanes/I; Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1980, «Homenatge a Josep M. de Casacuberta-1», p. 126.

[235] Cf. JORDI RUBIÓ i BALAGUER, «Notes sobre els llibres de lectura espiritual a Barcelona des de 1500 a 1530», Humanisme i Renaixement; Obres de Jordi Rubió i Balaguer, VIII; Biblioteca Abat Oliba-86, Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya – Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1990, p. 128.

[236] RICARDO GARCÍA CÁRCEL, «La cultura de los agermanados», Primer Congreso de Historia del País Valenciano; Universidad de Valencia, Valencia, 1976, volum III, p. 144.

[237] Cf. M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 92 i 164.

[238] Ídem, p. 78 i 81.

[239] Ídem, p. 57.

[240] Ídem.

[241] STEFAN ZWEIG, Erasmo de Rotterdam. Triumfo y tragedia de un humanista; traducció de Rosa S. Carbó, Ediciones Paidós Ibérica, S.A.; Barcelona, 2005, p. 43.

[242] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 78.

[243] JOSÉ LUIS ABELLÁN, «El pensamiento renacentista en España y América»,  Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro; edició a cura de Laureano Robles, Editorial Trotta, S.A., Madrid, 1992, p. 157.

[244] ADOLFO BONILLA Y SAN MARTÍN, Luis Vives y la filosofía del Renacimiento; Real Academia de Ciencias Sociales y Políticas, Madrid, 1981, p. 197.

[245] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 79.

[246] J. PÉREZ, ob. cit., p. 219.

[247] CORNELIS AUGUSTIJN, Erasmo de Rotterdam. Vida y obra; traducció d’Octavi Pellissa i revisió de Carlos Gilly, Las Ideas-217, Editorial Crítica, S.A.; Barcelona, 1990, p. 26.

[248] S. ZWEIG, ob. cit., p. 35.

[249] MANUEL TORRES MARÍN, Aproximación al seudónimo literario chileno; Editorial Universitaria, Santiago de Xile, 1985, p. 31.

[250] M. PUIGDOLLERS OLIVER, ob. cit., p. 136.

[251] S. ZWEIG, ob. cit., p. 35.

[252] LÉON-E. HALKIN, Erasmus. A Critical Biography; traducció a l’anglès de John Tonkin, Blackwell Publishers, Oxford UK & Cambridge USA, 1994, p. 1.

[253] S. ZWEIG, ob. cit., p. 35.

[254] L.-E. HALKIN, ob. cit., p. 1.

[255] Cf. ANTONIO FONTÁN, Juan Luis Vives (1490-1540). Humanista, filósofo, político; Ajuntament de València, València, 1992, p. 36.

[256] F. CALERO, ob. cit., p. 20.

[257] R. G. VILLOSLADA, ob. cit., p. 163.

[258] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 27, p. 186.

[259] Ídem, carta 35, p. 226.

[260] Ídem, carta 36, p. 231.

[261] M. PUIGDOLLERS OLIVER, ob. cit., p. 92.

[262] CARLOS G. NOREÑA, Juan Luis Vives; Ediciones Paulinas, Madrid, 1978, p. 156.

[263] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 27, p. 186.

[264] Ídem, p. 187.

[265] L. RIBER, «Juan Luis Vives Valenciano»; ob. cit., tom primer, p. 33-34.

[266] Ídem, p. 34.

[267] GREGORIO MARAÑÓN, «Luis Vives. Su patria y su universo», Españoles fuera de España;  Colección Austral-710, Espasa-Calpe, S.A.; sisena edició, Madrid, 1968, p. 135.

[268] Ídem, p. 139.

[269] L. RIBER, «Juan Luis Vives Valenciano»; ob. cit., tom primer, p. 33.

[270] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 27, p. 187.

[271] Ídem.

[272] Ídem.

[273] Vg. DES. ERASMI ROTERODAMI, Opus Epistolarum; edició de P.S. Allen i H.M. Allen, In Typographeo Clarendoniano, Oxonii, 1922, vol. IV, epístola 1108, p. 271.

[274] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 17, p. 187.

[275] Vg. D. E. ROTERODAMI, Opus Epistolarum; ob. cit., epístola 1108, p. 271.

[276] L. RIBER, ob. cit., p. 47.

[277] G. MARAÑÓN, ob. cit., p. 136.

[278] Ídem, p. 135.

[279] ANTONI COMAS, La decadència; Dopesa, Barcelona, 1978, p. 16.

[280] JOAQUIM MARTÍ MESTRE i XAVIER SERRA ESTELLÉS, La Consueta de la Seu de València dels segles XVI i XVII; estudi i edició de Joaquim Martí Mestre i Xavier Serra Estellés, Monumenta Archivorum Valentina, X/II; Facultat de Teología San Vicente Ferrer, València, 2009, p. 45-46.

[281] HELENA RAUSELL GUILLOT, Letras y fe. Erasmo en la Valencia del Renacimiento; Estudis Universitaris-86, Institució Alfons el Magnànim – Diputació de València, 2001, p. 105.

[282] RICARDO GARCÍA CÁRCEL, Orígenes de la Inquisición española. El tribunal de Valencia, 1478-1530; Historia, Ciencia, Sociedad-132, Ediciones Península, Barcelona, 1976, p. 225.

[283] H. RAUSELL GUILLOT, Letras y fe. Erasmo en la Valencia del Renacimiento; ob. cit., p. 105.

[284] Ídem.

[285] V. XIMENO, ob. cit., tom I, p. 80.

[286] L. GIL FERNÁNDEZ, Formas y tendencias del humanismo valenciano quinientista; o.b. cit., p. 67.

[287] JUAN ANTONIO PELLICER Y SAFORCADA, Ensayo de una Biblioteca de Traductores Españoles, Donde se da Noticia de las Traducciones que hay en Castellano de la Sagrada Escritura, Santos Padres, Filosofos, Historiadores, Medicos, Oradores, Poetas asi Griegos como Latinos; y de Otros Autores que han Florecido Antes de la Invencion de la Imprenta; Antonio de Sancha, Madrid, 1778, p. 78-79.

[288] MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO, Historia de les Heterodoxos Españoles; vol. III, «Luteranos españoles fuera de España», edició preparada per Enrique Sánchez Reyes, Obras Completas, XXXVII; Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Santander, 1947, p. 280.

[289] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p  550.

[290] M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los Heterodoxos Españoles; ob. cit., vol. III,          p. 281.

[291] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 513.

[292] Cf. RAFAEL VALLDECABRES RODRIGO, El Cens de 1510. Relació dels focs valencians ordenada per les Corts de Montsó; Universitat de València, València, 2002, p. 111 i 435.

[293] JUAN ANTONIO LLORENTE, Anales de la Inquisición de España; Imprenta de Ibarra, Madrid, 1813, tom II, «Desde el año de 1509 hasta el de 1530», p. 324.

[294] H. RAUSELL GUILLOT, Letras y fe. Erasmo en la Valencia del Renacimiento; ob. cit., p. 106.

[295] Ídem.

[296] G. MARAÑÓN, ob. cit., p. 135.

[297] J. A. LLORENTE, ob. cit., p. 325.

[298] J. FUSTER, ob. cit., p. 68.

[299] H. RAUSELL GUILLOT, Letras y fe. Erasmo en la Valencia del Renacimiento; ob. cit., p. 106.

[300] MARCELINO MENÉNDEZ Y PELAYO, Historia de la Poesía Castellana en la Edad Media; edició a cura d’Adolfo Bonilla y San Martín, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1916, tom III, p. 225.

[301] LUISA DE ALIPRANDINI, «Estudio Preliminar» al Triunfo de Amor. Égloga de Plácida y Vitoriano de Juan del Encina; edició de Luisa de Aliprandini, Nuestros Clásicos-13, Ediciones Akal, S.A.; Torrejón de Ardoz, 1995, p. 5, nota 1.

[302] ANA MARÍA RAMBALDO, El Cancionero de Juan del Encina dentro de su ámbito histórico y literario; Librería y Editorial Castellví, S.A.; Santa Fe (Argentina), 1972, p. 10.

[303] L. DE ALIPRANDINI, ob. cit., p. 5-6.

[304] Ídem, p. 6.

[305] Ídem, p. 5.

[306] MIGUEL ÁNGEL PÉREZ PRIEGO; «Introducción» al Teatro completo de Juan del Encina; edició de Miguel Ángel Pérez Priego, Letras Hispánicas-339, Ediciones Càtedra, quarta edició, Madrid, 2008, p. 11.

[307] L. DE ALIPRANDINI, ob. cit., p. 5.

[308] MARGHERITA MORREALE, Homenaje a Fray Luis de León; Acta Salmanticensia, Estudios Filogógicos-318, Ediciones Universidad de Salamanca – Prensas Universitarias de Zaragoza, Salamanca, 2007, p. 677.

[309] L. DE ALIPRANDINI, ob. cit., p. 5.

[310] MANUEL MORAIS, «Estudio Introductorio» a La obra musical de Juna del Encina; transcripció i estudi introductori de Manuel Morais, pròleg d’Ismael Ferdnàndez de la Cuesta i estudi preliminar de Miguel Manzano Alonso; Centro de Cultura Tradicional – Diputación Provincial de Salamanca, Salamanca, 1997, p. 41.

[311] Cancionero de las obras de Juan del Enzina; Salamanca, 1496, foli VI [recte i vers].

[312] Vg. GOVERT WESTERVELD, Hernando del Castillo, seudónimo de Juan del Encina; Academia de Estudios Humanísticos de Blanca, Blanca (Múrica), 2013.

[313] Ídem, p. 44.

[314] Ídem, p. 56.

[315] ANTONIO ESPINA, Las mejores escenas del teatro español. Des de sus orígenes hasta la época actual; Aguilar, Madrid, 1959, p. 33.

[316] G. WESTERVELD, ob. cit., p. 57.

[317] Ídem, p. 59.

[318] Cf. D. W. McPHEETERS, El humanista español Alonso de Proaza; Editorial Castalia, València, 1961, p. 24.

[319] Ídem.

[320] Ídem, p. 27.

[321] G. WESTERVELD, ob. cit., p. 60.

[322] Ídem, p. 37.

[323] Ídem, p. 59.

[324] Cf. MICHAEL GERLI, Poesía Cancioneril Castellana; Ediciones Akal, S.A.; Torrejón de Ardoz, 1994, p. 103.

[325] Cf. JOSÉ RIUS SERRA, Catalanes y aragoneses en la Corte de Calixto III; Biblioteca HIstórica de la Biblioteca Balmes, Sèrie I, Volum III, Biblioteca Balmes, Barcelona, 1927, p. 88-89.

[326] Ídem, p. 89.

[327] Cf. ANTONI FERRANDO i FRANCÉS, «Joan Olzina, secretari d’Alfons el Magnànim, autor del Curial e Güelfa?»; Estudis Romànics, 35 (2013), p. 451.

[328] Ídem, p. 453.

[329] MIGUEL ÁNGEL AULADELL PÉREZ, «La transformación por amor en una farsa de Lucas Fernández», Los albores del teatro español. Actas de las XVII Jornadas de teatro clásico. Almagro, julio de 1994; edició a cura de Felipe B. Pediaza Jiménez i Rafael González Cañal, Universidad de Castilla-La Mancha, Almagro (Ciudad Real), 1995, p. 130.

[330] JOSÉ SOLíS DE LOS SANTOS, Sátiras de Filelfo; Alfar Universidad-44, Ediciones Alfar, Sevilla, 1989, p. 206, nota 10.

[331] JOSEP M. NADAL i MODEST PRATS, Història de la Llengua Catalana; Estudis i Documents-34, Edicions 62, s/a; Barcelona, 1996, volum segon, «Segle XV», p. 104.

[332] Cf. PANDOLFO COLLENUCCIO i MAMBRIN ROSEO, Del Compendio Dell’Istoria del Regno di Napoli; Part Primera, A Casa de Barezzo Barezzi, Venècia, 1591, foli 207 [v].

[333] Cf. AVELINO SOTELO ÁLVAREZ, Casa de Aragón de Nápoles.(1442-1503) en la historiografía italiana del s. XV al XVIII; PhD Áristos Éditor’s, Torrevella, 2001, p. 179.

[334] ISTVÁN PIETER BEJCZY, Erasmus and de Middle Ages. The Historical Consciousness of the Christian Humanist; Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 2.

[335] CIRIACO MORÓN ARROYO, «El sistema de Erasmo. Origen, originalidad, vigencia», El erasmismo en España; edició de Manuel Revuelta Sañudo i Ciriaco Morón Arroyo, Sociedad Menéndez Pelayo, Santander, 1986, p. 46.

[336] CIRIACO MORÓN ARROYO, «Espesor de la letra. La hermenéutica de Fray Luis de León», Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras; edició a cura de Víctor García de la Concha i Javier San José Lera, Acta Salmanticensia. Estudios Filológicos-263, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1996, p. 309.

[337] H. RAUSELL GUILLOT,  Letras y fe. Erasmo en la Valencia del Renacimiento; ob. cit., p. 144.

[338] MANUEL V. FEBRER ROMAGUERA, Ortodoxia y Humanismo. El Estudio General de Valencia durante el Rectorado de Joan de Salaya (1525-1558); Servei de Publicacions de la Universitat de València, València, 2003, p. 236, nota 708.

[339] EUGENIO ASENSIO, El erasmismo y las corrientes espirituales afines. Conversos, franciscanos, italianizantes; Publicaciones del Semyr. Estudios y Ensayos. Serie chica-1, Salamanca, 2003, Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, p. 97-98.

[340] J. L. VIVES, Epistolario; ob. cit., carta 27, p. 189.

[341] M. BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI; ob. cit., p. 279.

[342] JOSÉ LUIS ABELLÁN, El Erasmismo Español. Una historia de la otra España; Colección Ediciones del Espejo-13, Editorial Gráficas Espejo, Madrid, 1976, p. 130.

[343] JOSÉ LUIS ABELLÁN, Historia Crítica del Pensamiento Español; Espasa-Calpe, S.A.; Madrid, 1979, vol. 2, «La Edad de Oro (siglo XVI)», p. 35.

[344] M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los Heterodoxos Españoles; ob. cit., vol. III, «Erasmistas y protestantes», p. 75.

[345] Ídem, p. 89.

[346] PEP MAYOLAS, Erasme i la construcció catalana d’Espanya; Col·lecció Descoberta-58, Llibres de l’Índex, Barcelona, 2014.

 

 

ÚLTIMES ENTRADES

La batalla de Pavia i la presó del rei de França

18/10/2018

751 Lectures

Un altre tema que ens ajuda a descobrir la presència de la Cort Imperial i com aquesta i el protagonisme militar i polític catalans han estat esborrats de la Història és tot el que afecta la captura del rei de França Francesc I a la batalla de Pavia i el seu futur captiveri, de presó en presó, fins arribar davant de l’Emperador i […]

L’oncle Pere de Santa Teresa i l’oncle Pere de l’Abadessa de Pedralbes

28/09/2018

689 Lectures

Identitats creuades entre els germans de Santa Teresa i els germans de Teresa de Cardona                                                                                                           Al darrer article que vaig escriure sobre  la possibilitat que Santa Teresa pogués ser en realitat Teresa de Cardona, abadessa de Pedralbes[1], tal i com defensa En Pep Mayolas amb nombrosos arguments[2], a més dels fets ja coneguts que la Santa va tenir tant a Catalunya com a […]

Els 11 germans de Santa Teresa i els 11 germans de l’Abadessa de Pedralbes

05/09/2018

228 Lectures

Si Santa Teresa era l’Abadessa de Pedralbes Teresa de Cardona, llavors tant l’una com l’altra van poder tenir els mateixos germans. De fet, els van tenir. Algunes de les seves identitats ens continuen reforçant en la idea que som davant d’una mateixa monja, desdoblada, ja als llibres censurats, en dos personatges diferents. Al juliol de l’any 2000 constatava que Santa Teresa, per les […]

SANT ROC I EL ROC SAGRAT DE LA DIVINITAT

15/08/2018

657 Lectures

Fa ja una bona colla d’anys que vaig publicar a l’Agenda d’Arenys de Mar dos articles sobre els orígens precristians de la festa de Sant Roc. El primer al núm. 93 de l’agost del 1997, intitulat «Algunes consideracions sobre la festa de Sant Roc» i el segon al núm. 128 de l’agost del 2000, amb el títol «Per què Sant Roc va acompanyat […]

La trobada esborrada de l’Emperador Carles amb En Cortès a Montserrat

02/07/2018

941 Lectures

És de tots nosaltres sabut i comprovat que la majoria dels textos i documents històrics que exposaven la relació de Catalunya amb la descoberta i conquesta d’Amèrica han estat alterats o esborrats. S’han esborrat i refet els textos i s’han esborrat i refet els noms i la personalitat dels conqueridors. A més a més, i en aquest mateix sentit, com que les arribades […]

La Lletra d’En Colom furtada de la Biblioteca de Catalunya i el que la premsa catalana no ha volgut explicar

12/06/2018

1187 Lectures

Fa uns dies que corre la noticia de la devolució a la Biblioteca de Catalunya d’un exemplar de la Lletra d’En Colom que li va ser furtat ara fa deu anys. Els periodistes fan referència a l’any de sostracció, al periple que podia haver seguit, al retorn del document i a un robatori que, curiosament, no va generar cap notícia. Però, més enllà […]