El darrer dia de l’any dóna vida a un dels personatges més populars, però alhora més enigmàtics de Catalunya: l’Home dels Nassos. Alguns folkloristes creien que es tractava d’una tradició més aviat reduïda a uns indrets determinats i sense gaire arrelament social. Tanmateix, En Bienve Moya narra al seu llibre Calendes que, en un programa que es va fer a l’any 1993 a Catalunya Ràdio i des del qual es preguntava als oients si algú l’havia vist, les trucades provinents de tot el país van col·lapsar la centraleta. Per En Moya, l’Home dels Nassos «era un personatge que cada pare, cada avi i àvia explicava al seu nét o néta amb traços d’una posada en escena diferent, familiar. Aquesta és la raó per la qual fins fa poc temps era un personatge sobre el qual no se’n trobaven gaires mencions en els treballs sobre cultura popular, i que ara sorprèn moltes persones que el creien només fill de la fantasia familiar».

L’Home dels Nassos i el Senyor de la Natura

Amb tot, l’Home dels Nassos és conegut arreu. He preguntat a una dotzena d’arenyencs si sabien qui era i tots han coincidit que és un home que passa pel poble el 31 de desembre i que «té tants nassos com dies té l’any» o que «té tants nassos com dies queden per acabar l’any». La qual cosa referma els supòsits d’En Moya que, no pas perquè ningú no l’hagi vist o no se n’hagi creat una personificació adient, com en el cas del tió, hagi forçosament de ser un home poc conegut.

L’Amades en parla prolixament al Costumari i és bàsicament per mitjà de les seves descripcions que avui podem aproximar-nos-hi amb prou elements de judici a fi de fer-ne una nova lectura i una nova interpretació. I, així, després de recollir tantes dades com li fou possible, concloïa: «L’Home dels Nassos sembla ésser la degeneració d’un personatge mític que tractava de simbolitzar l’any, subjecte que havia estat representat per un arbre, l’arbre dels nassos, espècie molt rara i que molt probablement degué ésser la mansió o posada de l’esperit de la vegetació, que era el qui hom venerava i ponderava. Pel Pirineu oriental francès explicaven a la mainada que l’Home dels Nassos vivia dins de la soca d’un arbre; que al punt de rompre l’alba del dia d’avui sortia del seu amagatall» i venia cap a Catalunya vestit de fulles de dotze arbres diferents. Això ha fet que per les terres nord-pirinenques també parlessin a la quitxalla de l’Arbre dels Nassos, el qual s’ornamenta amb tants nassos com dies té l’any.

Com que la plasmació de l’any sota forma d’arbre és molt corrent i sovint identificada així en endevinalles a l’enigmari de molts pobles, l’Amades ha reblat: «La visió popular de l’any i la pintura del vestit de l’Home dels Nassos habitant dins una soca són tan similars, que sembla lícit identificar els dos conceptes. Amb tota probabilitat, l’Home dels Nassos, tan desfigurat a ciutat, és la darrera gradació de l’esperit de la vegetació», encarnat en la figura de l’arbre: de l’arbre dels nassos.

Ara bé, En Nell Perrot, estudiant les representacions de l’arbre sagrat a Mesopotàmia i Elam, escriu a l’Arbre sacré que «no hi ha un culte de l’arbre mateix, sinó que sota aquesta figuració s’amaga sempre una entitat espiritual». I En Mircea Eliade, al seu Tratado de Historia de las Religiones, assenyala que, sovint, els antics santuaris sagrats estaven constituïts per un arbre o sota un arbre i que aquest mateix arbre «és l’habitació del déu de la fertilitat i de les ciències fertilitzadores».

Si, doncs, els esperits de la vegetació venien a ser antigues divinitats fertilitzadores –com Atis i Osiris, segons apunta En Frazer a La Rama Dorada–, i el culte als arbres era un culte a una entitat espiritual identificada també amb el déu de la fertilitat, em sembla congruent deduir que tant l’Arbre dels Nassos, com la seva personificació en l’Home dels Nassos haurien d’haver estat, a la vegada, més enllà d’un personatge enigmàtic fruit de la imaginació popular, les dues cares d’una mateixa i única divinitat precristiana. Per això, quan el cristianisme naixent es volgué apropiar de la imatgeria de l’arbre, i assimilà el tió com a element sagrat definidor del Nadal, l’anomenà sense embuts «el tronc de Déu».

El culte al déu nassarrut

Llavors que En Mircea Eliade estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals, definí aquestes cerimònies entre «les festes religioses més importants». Per l’Eliade, «és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit». I establí uns punts comuns constatables en una gran part dels rituals: separació del novici de la mare i posterior aïllament, fet d’una manera més o menys dramàtica; necessitat que els nois coneguin per primera vegada la por i el terror religiós, «perquè els han advertit que seran arreplegats i morts pels Éssers divins», i el requeriment, per tant, que es preparin amb diferents processos de purificació, entre els quals hi ha sovint el dejuni o una dieta especial. Només després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat «l’Avi» per algunes tribus.

Si ens fixem ara amb el que recollia l’Amades sobre l’Home dels Nassos, veurem també que es tracta d’una tradició que gravita a l’entorn de la mainada. Són només els infants els autèntics protagonistes de la diada i sobre això no hi ha cap folklorista que hi dissenteixi.

A Lleida, Igualada i Palafrugell, com així en alguns pobles de la Selva, feien tancar els infants que volien veure l’Home dels Nassos «en una cambra fosca com gola de llop», que acostumava a ser en un hostal. A Palafrugell, «quan ja feia estona que estaven tancats i començaven a inquietar-se, des de fora hom feia alguns esgarips, grinyols i estranyeses que els feien creure que eren obra de l’Home dels Nassos», amb voluntat manifesta d’espantar-los. Després, «els obrien, els donaven galetes, fruites seques i alguna altra llaminadura, i els deien que ho havia deixat per ells el personatge, el qual tot d’una se n’havia hagut d’anar».

A Arenys, però, i en d’altres poblacions costaneres de llevant, «hom deia a la mainada que per poder veure l’Home dels Nassos calia estar net de pecat, i hom feia fer a la quitxalla una confessió pintoresca». La canalla havia d’anar a mar, dir cridant les malifetes que havia fet i les mentides que havia dit; fer un nus per cada una d’elles en un cordill o en una veta i llençar el cordill a l’aigua. Per l’Amades, «aquest enganyall confirma el sentit mític del personatge, de la vista del qual només en podien fruir els purs». I confirma també una relació amb alguna mena de purificació.

Del material recollit per l’Amades se’n pot inferir, alhora, una identitat evident amb els rituals d’iniciació descrits per l’Eliade, si bé aquí la connexió amb el sagrat ja s’ha esvaït del tot. Primer, els nois són separats de casa. Havent-se purificat relatant les seves malifetes i mentides, eren tancats en una cambra fosca d’un hostal. Amb la foscor, els crits i el neguit de veure una mena de monstre carregat de nassos, se’ls feia agafar por. En alguns casos –diu l’Amades–, «per efecte d’un fenomen psíquic, els infants creien que l’havien vist, i n’explicaven els detalls i condicions que els grans els havien fet veure que tenia». I, en sortir de la cambra ritual, se’ls donava el menjar talment com en les descripcions de l’Eliade es van aixecant les prohibicions alimentàries a mesura que el novici avança en el seu coneixement iniciàtic.

Que l’Home dels Nassos s’aparegués en un hostal o en un lloc fosc és ben simptomàtic, puix que els rituals d’iniciació també eren en grutes o en cabanes recòndites al mig del bosc. Per això mateix té ple sentit que a Torrentbò, a principis de segle XX –segons em va relatar el meu veí Joan Alfocea–, la seva àvia fes anar a veure l’Home dels Nassos a la comuna (que llavors era un espai tancat al defora de casa) a qui més tard seria la seva mare, la qual, després, l’hi faria anar a veure a ell.

Sembla, doncs, que hi havia una relació directa entre l’Home dels Nassos i un ritual d’iniciació, del qual també n’han quedat relictes en certes creences del món de les bruixes. Així, segons ens explica En Francis King al seu llibre Historias de Brujas y Demonios, les bruixes robaven els nassos dels cadàvers i dels homes vius, que quedaven immergits en un trànsit profund. Amb la qual cosa ara se’ns mostra ben evident que «el nas», en segons quins contextos, és una mena de símbol de la iniciació espiritual i de la vida al Més Enllà.

Relictes d’un déu perdut

Que l’Home dels Nassos era un ésser vinculat amb la religió ho acabem de saber si fem cas un altre cop a l’Amades: per la Selva, quan els nois es trobaven tancats a la cambra fosca, els ruixaven amb aigua, la qual cosa ha dut el nostre folklorista a concloure que aquesta innocentada «sembla que pot encloure sentit de lustració, conduent així mateix a un estat de puresa». O sigui que, d’una o altra manera, caldria un bateig previ o simultani a la visió de la divinitat. Per això, en diferents viles de Catalunya, «al bell punt del migdia hom el troba al peu de la pica de l’aigua beneita, on el poden anar a veure els qui ho desitgin». I a Sant Cugat es fa anar la quitxalla «a la plaça del Monestir, amb una canya verda, a mitjanit». Consegüentment, ara podem dir que hi ha una relació directa entre l’Home dels Nassos i el lloc sagrat de la seva visualització, ja sigui la pica d’aigua beneita, l’entrada d’un monestir o la porta de certes esglésies, com passa a Cardona. Aquí, segons m’exposa la cardonina Maria Màrquez, quan era petita, el seu pare, cada 31 de desembre, els explicava que «avui i només avui, a la porta de l’església, podeu veure un home que té tants nassos com dies té l’any. Li diuen l’Home dels Nassos!». Encara avui els nens de Cardona van a la porta de l’Església de Sant Miquel en un intent inútil de poder veure i saludar aquest personatge tan enigmàtic.

D’altra banda, l‘Ome deths Nases aranès, germà bessó del nostre Home dels Nassos, introdueix un element nou de comprensió: el personatge té tants nassos com dies de l’any han passat, però els perd tots la matinada de Cap d’Any. Després recupera un nas, i un segon al dia següent, i així successivament fins que queda proveït de tres-cents nassos al final del cicle anyal, segons anota l’Olivier de Marliave al Pequeño Diccionario de Mitología Vasca y Pirenaica. Per aquest autor i per En Moya, l’Home dels Nassos pot estar relacionat amb l’Ujanko basc, ésser mític que apareix la Nit de Nadal amb tants ulls com dies té l’any i que, per aquesta raó, «presidia el transcurs del Temps». No són uns ulls qualssevol, sinó que, com ens n’assabenta En Barandiarán, «llueixen com el Sol», la qual cosa, lligada al fet que apareixia no pas per Cap d’Any, sinó la Nit de Nadal, ens en torna a suggerir una relació astronòmica, que es fa més evident si tenim en compte que, a partir d’aquí, experimenta la disminució dels ulls fins arribar a tenir-ne només un el darrer dia de l’any «per morir cec i renéixer al matí de Cap d’Any». És en aquest sentit que En Barandiarán el qualifica de «divinitat o personatge mític relacionat amb el calendari». Un personatge d’un sol ull que, per torna, «en aquesta nit travessa el firmament», només pot fer referència al vell deu solar dels vascons, de qui es troben relictes fins als nostres dies escampats arreu de la geografia pirinenca.

Afirmar, per tant, que aquesta divinitat tenia o havia tingut un sol ull, és com dir que l’Home dels Nassos pot ser un parent llunyà dels ciclops mitològics. Doncs, bé: ultra les representacions del ciclop i d’altres personatges llegendaris amb un sol ull, la simbologia cristiana ha definit la idea mateixa de Déu amb un ull, baldament fos dins un triangle. I En Jorge Blaschke ens advera que el símbol de l’ull dins d’un triangle «apareix ja molt antigament i el podem veure en moltes civilitzacions en diferents continents». Nogensmenys, caldria veure també en els ciclops antigues divinitats, deixatades amb els canvis de religió. Així, a la tragèdia d’Eurípides El Ciclop, traduïda al català per En Carles Riba, aquest ésser mític ens recorda: «És que ignoràveu que sóc déu i fill de déus?». Exacte: els cicIops són divinitats, fills d’Urà i Gea, com també ho és Polifem, fill del déu Posidó. Ara bé: és una divinitat mitològica i, encara, com ens recorda En Joseph Campbell, relacionada amb els antics rituals d’iniciació. Per ell, «l’Odissea és un llibre d’iniciacions, i la primera és la d’Ulisses mateix». Polifem, doncs, vetlla i guarda la porta d’entrada a la cova ritual, a l’espai sagrat, i devora, per impurs, alguns dels companys d’Ulisses. Aleshores, i com que també se’ns diu que l’Home dels Nassos es podia i es pot trobar a l’entrada d’algunes esglésies, no costa gaire veure un fort vincle cultual entre el nostre personatge màgic i el ciclop d’un sol ull, que també trobem al Pirineu català, preservat en alguna llegenda. Segurament, pel fet que l’Home dels Nassos aparegui el darrer dia de l’any –o a cavall de l’any vell i l’any nou, com passava a Sant Cugat–, tingui aquestes connotacions de divinitat ciclòpia i guardi la porta de les esglésies, que En Joan Soler i Amigó pensa que «aquest geni popular no és sols una broma, sinó, tal vegada, un record banalitzat de Janus, el déu de les dues cares, que tanca i obre la porta de l’any».

Però, el Janus que es representa amb dues cares ha estat sovint identificat amb el Dimoni. I, a més a més de dir-se tota mena de noms derivats de Jan, quan se’l representa de tant en tant amb dues cares és, precisament, durant els aplecs nocturns de bruixes. I ja som al cap del carrer. Perquè, si una cosa no hem d’oblidar és que l’Home dels Nassos s’apareix precisament el dia de Sant Silvestre, el patró de les bruixes. El Dimoni és conegut com a «Senyor del Bosc» i l’arbre era també un dels llocs predilectes per a les epifanies de l’antiga divinitat en el món físic. Si, doncs, com passava a Sant Cugat, l’Home dels Nassos s’apareixia al bell punt de la mitjanit és que probablement s’apareixia durant un aplec bruixístic, on se li presentaven els novicis que havien de ser iniciats o que ja ho havien estat. D’aquí el seu context religiós i d’aquí la seva identificació amb una divinitat arcaica, posteriorment demonitzada, infantilitzada o esborrada del tot. D’aquí també la gran por que els nens experimentaven en la seva presència, que és també una de les formes que pren el respecte reverencial per la manifestació divina en el discurs rondallístic i popular.

I, tornant ara de nou, i per acabar, a l’Ujanko basc, i per bé que una semblança lingüística ens apropi a relacionar-ne el nom amb un ull (ojo), el fet que aquest sigui, a parer d’En Marliave, «una divinitat antiquíssima», comparable a «algunes de les més velles divinitats orientals», com Bes i Indra (que són descrits amb tot el cos cobert d’ulls), i que s’hagi trobat ben viu en el folklore de Navarra i Gipuzkoa, ja ens pressuposaria un mot prellatí. I, així, una anàlisi etimològica detallada del nom –no pas en castellà, sinó en euskera–, ens portaria a identificar-lo amb el mateix nom de Déu: Jainko, Jeinko, Jinko, Jenko o Janko.

BIBLIOGRAFIA:

-JOAN AMADES, Costumari Català; Salvat Editores, S.A. – Edicions 62, S.A.; Barcelona, 1982, volum I.

-JOSÉ MIGUEL DE BARANDIARÁN, Diccionario de Mitología Vasca; Col·lecció «Ipar Haizea»-19, Editorial Txertoa, Donostia, 1984.

-JOSÉ MIGUEL DE BARANDIARÁN, Mitología Vasca; Col·lecció «Askatasun Haizea»-32, Editorial Txertoa, setena edició augmentada i corregida, Donostia, 1988.

-JORDI BILBENY, La sardana i la religió de les bruixes; Librooks Barcelona, S.L.L.; Barcelona, 2015.

-JORGE BLASCHKE, Enciclopedia de las creencias y religiones; Ediciones Robinbook, s.l.; Barcelona, 2003.

-JACQUES BROSSE, Mythologie des arbres; Petite Bibliothèque Payot-161, Éditions Payot & Rivages, París, 2001.

-JOSEPH CAMPBELL, Diosas. Misterios de lo divino femenino; traducció de Cristina Serna, Imaginatio Vera-95, Ediciones Atalanta, S.L.; Girona, 2015.

-JULIO CARO BAROJA, Las brujas y su mundo; El Libro de Bolsillo-12, Alianza Editorial, S.A.; 10 reimpressió, Madrid, 1992.

-JUAN-EDUARDO CIRLOT, El ojo en la mitología. Su simbolismo; Ediciones Libertarias, Madrid, 1992.

-MIRCEA ELIADE, Iniciaciones místicas; traducció de José Matías Díaz, Ensayistas-134, Taurus Ediciones, S.A.; 2a reimpressió, Madrid, 1986.

-MIRCEA ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones; traducció de Tomás Segovia, Ediciones Era, S.A.; 6a edició, Mèxic, D.F., 1986.

-EURÍPIDES, «El Ciclop», Tragèdies; traducció de Carles Riba, 3a edició, Clàssics Curial-2, Curial Edicions Catalanes, Barcelona, 1985.

-JAMES FRAZER, La Rama Dorada. Magia y Religión; traducció d’Elizabeth i Tadeo I. Campuzano, onzena reimpressió, Fondo de Cultura Económica, Mèxic, D.F., 1986.

-PIERRE GRIMAL, Le dieu Janus et les origines de Rome; Berg International Éditeurs, París, 1999.

-PIERRE GRIMAL, Diccionario de Mitología Griega y Romana; traducció de Francisco Payarols, Ediciones Paidós Ibérica, S.A.; Barcelona, 1982.

-FRANCIS HUXLEY, The Eye. The Seer and the Seen; Thames and Hudson, Londres, 1990.

-FRANCIS KING, Historias de Brujas y Demonios; traducció de Susana Constante, Plaza & Janés, Esplugues de Llobregat, 1987.

-OLIVIER DE MARLIAVE, Pequeño Diccionario de Mitología Vasca y Pirenaica; José J. de Olañeta, Editor; Palma de Mallorca, 1995.

-OLIVIER DE MARLIAVE, Trésor de la mythologie pyrénéenne; Éditions Sud Ouest, Bordèu, 2005.

-BIENVE MOYA, Calendes. Impressions sobre mites, festes i celebracions catalanes; Edicons El Mèdol, L’Agulla, núm. 18, Tarragona, 1996.

-ROGELI PEDRÓ i FONTANET, Tradicions santcugatenques; Col·lecció El Tinter-54, Cossetània Edicions, Valls, 2004.

-NELL PERROT, Les représentations de l’arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d’Elam;  Librairie Orientaliste Geuthner, París, 1937.

-JOAN SOLER i AMIGÓ, Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana; Editorial Barcanova, S.A. ; Barcelona, 1998.

-MANUEL DE LA SOTA, PIERRE LAFITTE I LINO DE AKESOLO, Diccionario Retana de Autoridades del Euskera; Editorial La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbo, 1976.