1.- Orígens precristians del pessebre

Fa anys que explico que hi ha fortes relacions entre les figures del nostre pessebre i el passat religiós i mitològic precristià. Ho podeu resseguir tant a l’article «Arrels precristianes del pessebre de Nadal»[1], com a la conferència pronunciada el passat 12 de desembre del 2019 al restaurant l’Era d’Arenys de Munt, amb el títol «El Pessebre de Nadal: història i mite», on, entre d’altres temes, hi posava de relleu les grans similituds entre els lararis romans i els pessebres catalans moderns i els vindicava, com un dels seus antecedents arcaics[2]. De fet, En Joan Amades també era del parer que «les figures del pessebre semblen reconèixer un origen molt reculat, si no precisament quant a llur ús i significat, sí quant a llur constitució. Dels inicis més reculats de la civilització, l’home ha creat petites figures de sentit mític i diví representatives de divinitats i d’éssers superiors, dels quals les figures del pessebre vénen a constituir una continuació o una darrera etapa»[3]. I subratlla que «a través del nostre emotiu i cristianíssim pessebre traspua l’esperit d’una festa pastoral pregonament antiga d’arrecerament de llar pairal, d’expansió universal que s’ha vinculat i s’ha confós amb la representació plàstica del sagrat Misteri del naixement de l’Home Déu»[4]. I tot seguit hi afegia que «també comparteix aquest punt de vista el Dr. Norvert Mantl, tirolès, que opina que el pessebre reconeix origen pagà. Refereix que hom havia disposat damunt de lleixes diverses menes d’objectes simbòlics amb caràcter sagrat que hom feia motiu de devoció. Estableix una relació amb aquelles figures simbòliques i els cultes solsticials de primeries d’hivern i suposa que les figuracions gentíliques pogueren ser suplantades per la representació del naixement de Jesús»[5]. Per això, i a la vista de tot un seguit de dades que vinculen el pessebre amb rituals i devocions arcaiques, En Josep Maria Garrut és del parer que «no és pas estrany si veiem qui opina que el Pessebre té uns antecedents que es modificaren amb el Cristianisme, i el ritu, [i] la tradició, s’adaptà i es transformà»[6]. Però l’adaptació del nostre pessebre al cristianisme va ser tan minsa, que hom no es va adonar que no n’hi havia cap relació fins al segle XX. Per això, el Pare Basili de Rubí s’exlamava: «Fou a partir de 1920 que altres inexperts del paisatge [pessebrístic], també amb pretensions d’erudició i saviesa, i amb un zel potser més digne d’altres causes, vingueren a descobrir, en ple segle XX, que Jesús havia nascut a la Judea, i emprengueren una campanya veritablement iconoclasta de la figura popular, portada a terme amb tanta tenacitat i persistència, que als pocs anys les nostres tradicionals fires de Santa Llúcia es veieren abandonades de pagesos i gent de camp, per a ésser substituïts per una veritable invasió de jueus, rabins, alarbs, escribes, farizeus i senedrites, que deixà palplantada la nostra mainada i no menys astorada la gent més gran»[7]. Amb les quals asseveracions podem continuar suggerint que, a banda de no haver-hi cap vincle amb els orígens del cristianisme, hi ha una relació directa entre algunes figures del nostre pessebre i els mites i els déus arcaics.

 

                  Figures de divinitats romanes al larari de la «Casa delle Pareti Rosse», a Pompeia (google.es)

 

2.- Un tabú i un menyspreu multiseculars

Pel que fa ara a les nostres representacions, hom ha remarcat que «de totes les figures pessebristes, la més singular i popular és la del caganer»[8], que,  segons En Xavier Fàbregas, «no pot faltar a cap pessebre»[9]. Per l’Amades, «aquesta figura era obligada en els pessebres vuitcentistes»[10], la qual cosa ens deixa entrellucar la seva transcendència ja en temps passats, que podria ser molt més gran si no fos que, com ens avisa aquest mateix etnògraf, «atesa la grolleria del tema, els tractadistes sens dubte han tingut interès a eludir-lo»[11]. El prejudici l’ha copsat també perfectament l’Alberto Cardín, que ens comenta: «És curiós que el “caganer”, la figura més simpàtica i divertida del pessebre català pels habitants del Principat, i la que més estranyesa causa als forans (fins al punt de considerar-la un veritable emblema de l’esperit català), resulti, des del punt de vista del “pessebrisme” oficial i el folklorisme clàssic, una figura quasi clandestina, a la qual ni s’esmenta ni es representa»[12]. Una obliteració que no pot ser involuntària, ans ha de ser el resultat d’un menyspreu conscientment i poderós. Per l’etnòloga Linda Wormsbecher, els excrements «són un tema tabú en la major part de les societats; tant les representacions il·lustrades com les expressions verbals de contingut escatològic són percebudes com a obscenes»[13]. De conformitat amb la Mireia Mena i En Jordi Miralles, «no hem d’oblidar que la nostra cultura judeo-cristiana ha fet de l’excrement un tabú i també un signe d’agressió»[14]. Que és un tabú dir o escriure el mot «caganer» per la gent considerada culta, ho veiem al Diccionari Aguiló, publicat al 1932, on no apareix aquest terme[15]. I si bé als diccionaris Labèrnia[16], del 1864, i l’Alcover-Moll, del 1968[17], sí que hi surt, per contra, cap d’ells no recull l’accepció del personatge del pessebre que fa aquestes necessitats fisiològiques. Encara més: al Labèrnia, hi ha un «Suplement de Algunes Veus Omesas en Est Diccionari», que incorpora l’expressió nadalenca de «cagar lo tió», però que continua obviant «el caganer» del pessebre[18]. És a dir que hi ha caganers a Catalunya, però no pas al pessebre. I, si hi són, no es pot dir. En aquest sentit, sabem que al 1933 en Josep Maria Puig, al seu llibre sobre La construcció dels pessebres, en una clara al·lusió al caganer, encara recomanava que, «sobretot, no posem mai en nostres pessebres aquelles figurotes que el mal gust ha estès dissortadament pel mercat, de posicions indecoroses, i que tota persona de bons sentiments i de mitjana educació ha de rebutjar»[19]. I el Pare Basili de Rubí, pocs anys després, al 1947, fent referència, si bé velada, a la mateixa figura, en un capítol intitulat «anacronismes i extravagàncies», del seu llibre sobre l’Art pessebrístic, comentava que «hi ha coses que faran riure a un nen, però que desmereixen d’un pessebre formal fet per un pessebrista, i aqueixes coses fins el poden desacreditar»[20]. Així mateix, exigia que «cal defugir la intromissió d’altres elements de mal gust, incompaginables no sols amb els cànons de la religió, sinó també amb els de les belles arts i de l’esteticisme»[21]. I acabava reclamant que als concursos de pessebres s’inclogués, entre d’altres, la base següent: que «el Jurat Qualificador eliminarà del concurs aquells pessebres que es presentin amb figures indecoroses»[22]. Uns consells que jo diria que tenen la finalitat única de continuar evitant el caganer en un espai tan religiós com el pessebre, perquè ara mateix no conec cap més altre element d’aquesta representació nadalenca, cap més altra figura, que pugui ser considerada alhora «indecorosa» i una «extravagància», que «faci riure a un nen», que sigui un «element de mal gust» i «incompaginable amb els cànons de la religió i els de les belles arts», llevat del caganer. És tant de mal gust i atempta tant contra els cànons de la religió, es tan present i arrelat el menyspreu cap a aquesta figura que el Pare Basili ni tan sols es permet la llibertat de citar-lo pel seu nom.

Com ens recorden En Jordi Arruga i En Josep Mañà, «tant el 1863, la Unión de Pesebristas, com el 1921, l’Associació de Pessebristes de Barcelona, declaraven a les bases de convocatòria del seus concursos anuals que quedarien exclosos de concurs aquells pessebres en què hi hagués el caganer»[23]. És possible que el Pare Basili, en un rampell d’ortodòxia, s’inspirés en aquestes invectives, per suggerir també que es prohibissin a concurs tots aquells pessebres que continguessin un caganer. L’Andrés Antebi i l’Adrià Pujol també ens revelen com la mateixa «espiral purificadora ha arribat a límits insospitats, com la prohibició de la figura del caganer al pessebre municipal durant el Nadal del 2005»[24]. És evident que hi ha hagut un autèntic tabú sobre aquest personatge del pessebre en particular, però també a l’entorn de l’escatologia en general, com ho ha expressat diligentment l’Empar Pérez-Cors, car, per ella, aquest tabú ha comportat alhora «la marginació −si no la franca exclusió− de la seva presència en la palestra de la cultura oficialista, i fins en la pretesament “heterodoxa”»[25]. És ben cert. Ho indica sense embuts de cap mena En Luis Carlos Molina: «La merda és un dels tabús més arrelats al nostre inconscient»[26]. Un tabú que ve sempre acompanyat del rebuig i el menysteniment. I aquest menyspreu ha arribat a tal grau, que En Ramon Violant ni tan sols l’esmenta al seu magnífic i completíssim Llibre de Nadal, on també parla del pessebre i de les seves figures[27]. Per tant, la persecució d’«el caganer» va ser i ha estat un fet viu, coent i perseverant, mantingut al llarg del temps amb suggeriments i consells, però també amb obliteracions i interdiccions de tota mena. Cosa que, mentre ens impedeix estudiar el tema a fons, per contra, ens ajuda a copsar per què, fins al segle XX, quasi no hi ha informació d’aquest personatge tan valuós i significatiu del nostre Nadal. I encara em fa pensar que, potser darrera de la persecució, i activant-la, hi havia quelcom més pregon que una simple visió estètica o de pudor social.

 

3.- Figura infame o de connotacions sagrades?

D’entrada, doncs, sobta que quelcom relacionat amb la merda, baldament sigui situat en un lloc amagat o molt discret, pugui tenir cabuda dintre d’una representació que pretén reivindicar la puresa del Nadal i del naixement de Crist. L’Amades ens confirma que «es tenia molt de compte a situar aquesta figura en un indret que de cap manera no pogués ésser vist des de la coveta ni pels qui anaven a adorar i s’hi trobaven a la vora, car era tingut com un desvergonyiment i com un sacrilegi que la Sagrada Família hagués hagut de presenciar aquella escena»[28]. Però, tot i el sacrilegi, el caganer es posava any rere any diligentment al pessebre. Com si no hi hagués cap transgressió. Llevat que tingui un altre sentit.

En Joan Soler i Amigó, fent un pas endavant, hi veu una «expressió vulgaritzada −com el tió, també caganer− de la fertilització de la terra»[29]. Cosa gens desencaminada, però que caldria polir amb més detalls, sobretot de context religiós, perquè, precisament, «el caganer», tot i aparèixer en d’altres àmbits socials, pren tot el seu sentit dins una manifestació religiosa com és el pessebre de Nadal. Per això em sembla molt encertat el parer d’En Cardín, que creu que aquesta figura, més que representar «una espècie d’ambigua i temorenca profanació de la sacra scœna», vindria a ser «una mena de “survival”, una resta larvada d’antics cultes a la fertilitat»[30]. En Roger Costa, si bé ho comenta per negar-ho, també afirma que «durant molt temps s’ha donat per bona l’explicació que el caganer és un vestigi supervivent d’antics cultes de fertilitat de la terra, propiciadors d’abundor i sort»[31]. No gens lluny d’aquí, la Linda Wormsbecher creu que les «descripcions actuals de l’entorn del caganer situen en primer terme el passat camperol, que ell també deu evocar, amb la seva presència i la seva ambientació agrària. El pessebre és descrit com una instantània fotogràfica de la vida a pagès»[32]. I torna a remarcar que la tipologia del caganer generalment «està constituïda per les diverses variants del pagès “tradicional”»[33], ja que, la majoria de vegades, «la figura representa un pagès»[34]. L’Arruga i En Mañà ho tornen a corroborar: «El caganer acostuma a ser un pagès cofat amb barretina»[35]. És a dir, que l’agafem per on l’agafem, el mirem per on el mirem i l’interpretem per on l’interpretem, el caganer −el caganer primitiu− sempre és un pagès. I, és clar: com que tant l’arrel lingüística de «pagès» com el marc dels seus orígens socials ens remeten al concepte de «pagà»[36], tornaríem a tenir un vincle entre el caganer i el paganisme.

En parlar-nos del Carnaval, l’Artur Bladé creu que «és molt possible que l’esperit que presidia, en forma així mateix sacrílega, les commemoracions paganes continuï furgant en el cor, en la carn i en els llavis dels nostres pagesos, ja que no hem d’oblidar que de pagà a pagès −o de pagès a pagà−, etimològicament i en la realitat, malgrat l’allunyament interposat pels segles, no hi ha pas tanta distància com sembla»[37]. Jo diria que no hi ha cap distància. Així, En Joan Coromines ens assegura que el terme pagès «en el llenguatge eclesiàstic esdevingué “gentil, adepte del paganisme”, per la tenaç resistència que va oposar l’element rural a la cristianització»[38]. I, en conseqüència, hauríem de continuar cercant els seus orígens i significat, com ja indicava jo mateix pel context general del pessebre, dins de les arrels no cristianes. La Wormsbecher també ens ho recorda: «Hi ha interpretacions sobre l’origen del caganer en tant que element del pessebre que pretenen arrelar-lo en l’època precristiana»[39]. I, en parlar del llibre de l’Arruga i En Mañà, constata que aquí «els autors intenten establir una connexió entre el caganer i altres “elements i representacions de caire escatològic en diverses cultures i mitologies”»[40]. Per tant, la relació del caganer amb la mitologia agafa cada cop més força i esdevé una línia de recerca i d’interpretació tan coherent com necessària. Per això mateix, la Wormsbecher està convençuda que al llibre sobredit d’aquest parell d’autors «el caganer és interpretat com a patrimoni tradicional del culte mític precristià, la qual cosa ratifica la importància cultural-antropològica dels excrements com a base d’interpretació i com a constant de continuïtat»[41]. I, valorant-ne la novitat, rebla convençuda que aquesta «figura del pessebre serà interpretada com una relíquia d’un “passat llunyà místic”, la qual cosa li atorgarà una especial significació»[42].

Si aprofundim una mica més en aquesta direcció, tot seguit ens adonarem que «els excrements simbolitzen un poder biològic sagrat»[43], per la qual cosa les figures i elements iconogràfics de caire escatològic es troben a les més diverses cultures i mitologies. Així ho ha vist En Manel Jovani, per qui «en moltes de les cultures antigues de la Terra els excrements havien estat considerats com a sagrats i, per tant, hi havien divinitats que li estaven associades»[44]. Tal com han indicat l’Arruga i En Mañà al seu preciosíssim llibre El Caganer, «entre els personatges més antics d’aquesta iconografia hi ha unes estàtues egípcies de bronze que reprodueixen divinitats, les quals són possiblement caganers o petaners»[45]. Efectivament, és una estàtua de bronze −i no pas dues− mostrada de perfil i de cara, que acompanya, tot flanquejant-lo, el vell déu egipci Bes i que ens proporciona el Comte de Caylus al seu Recueil d’Antiquités Egyptiennes, Etrusques, Grecques, Romaines et Gauloises, estampat a París al 1764[46].

       El Déu Pet egipci, de perfil i de cara, flanquejant Bes, segons el Comte de Caylus al 1764.

 

Pel seu autor, «si és ver que els egipcis han reconegut el Déu Pet, que els romans han reverenciat sota el nom de Crepitus; aquesta figura de bronze, que no ve carregada amb cap cofat, ni de cap gènere de vestimenta, amb el cap rasurat; aquesta figura −dic− ens dóna la representació d’aquest Déu»[47]. I hi afegia: «Tot el que s’hi pot remarcar s’ajusta, si més no, a una divinitat familiar, i sense cerimònia»[48]. I, és clar: una divinitat familiar que no va gaudir d’un espai propi ni per al culte ni per a la seva cerimònia, ens torna a aproximar moltíssim al que sospito que podria haver passat amb l’antecedent plàstic del nostre caganer. Sobretot quan el veiem en la mateixa postura. I encara més especialment si tenim en compte que, a parer d’En Pierre Dufour, provenint d’Egipte, «el déu Pet s’havia naturalitzat entre els romans, que li donaren un lloc honorable a l’altar dels déus lars»[49].

Quan En Jean Feixas comenta l’aportació del Comte, subscriu: «Segons aquest exegeta de qualitat, Crepitus, el déu del Pet, hauria estat inventat pels egipcis, i força textos de sant Jeroni, de sant Cesari i de Minuci Fèlix han confirmat aquesta elevació del Pet al rang de divinitat»[50]. Subratllava que, «objecte de culte i de la veneració d’un gran poble, savi i religiós, el Pet tingué dret a temples, altars i sacrificis, car hom el considerava com una divinitat benefactora»[51]. I, pel que fa a les imatges de bronze exhumades pel Comte de Caylus, que ell identificava amb el Déu Pet, En Feixas rubricava: «Durant segles hi ha hagut nombroses discussions a l’entorn de certes estatuetes de bronze que representen el déu propici Crepitus. Es tracta, generalment, d’un home nu, ajupit, els genolls vinclats, els colzes posats sobre els genolls i el cap entre les mans. Historiadors seriosos han afirmat que, indiscutiblement, eren figures que representaven el famós Crepitus, “posant totes les seves forces per fer un Pet!!”»[52].

Diria, també, que el Déu Pet que ens exhuma el Comte de Caylus, ha d’estar profundament relacionat amb el déu egipci Pet que En Claude Terrin va fer gravar uns anys abans a la capçalera de la seva «Dissertation Sur le Dieu Pet, Divinisé par les Egyptiens», publicada a París al 1726. Així, quan aquest autor es demanava «amb quina figura es representava [a Egipte] aquesta divinitat?», responia: amb «un nen petit ajupit que sembla fer força per donar la llibertat al Vent que l’incomoda»[53].

 

                          El déu Crepitus o déu Pet, segons el gravat fornit per En Claude Terrin al 1726

 

             I és possible que sigui a partir d’aquestes imatges, que al 1799 un autor anònim en fes una recreació moderna −«el molt salutífer Déu Pet»−, que és el que us il·lustro tot seguit. I que, pel fet no estar representat com una divinitat egípcia ni romana, té uns vincles iconogràfics evidents amb el nostre caganer i ens en podria explicitar uns orígens populars comuns.

 

«El molt salutífer Déu Pet», segons un gravat francès anònim del 1799 (commons.wikimedia.org)

 

Des d’aquesta òptica, doncs, i aprofundint-hi, En John Bourke, al seu imponderable estudi Escatología i civilización, ens recorda novament que els romans i els egipcis ja «crearen algunes divinitats dels excrements que tenien la funció de protegir les latrines i els qui les sovintejaven»[54]. Assegura que «el Pet era una divinitat dels antics egipcis, la personificació d’una funció natural, i era representat com un nen arrupit que semblava que feia un esforç»[55], que tenia la seva pròpia representació en una figuereta de terracota[56], la qual s’assembla moltíssim (per això «d’arrupida» i que «feia un esforç»), com hem pogut comprovar pel gravat anterior, a la figura del caganer.  Per ell, és més que evident que la investigació sobre les divinitats arcaiques relacionades amb els fems i l’orina «no es pot adscriure a meres consideracions d’ordre higiènic»[57], ja que són prou estudiades «les raons religioses i mítiques que poden haver empès les comunitats primitives a ruixar-se amb les dejeccions divines, així com a amagar-les o conservar-les en receptacles adequats»[58]. De conformitat amb En Bourke, «sabent l’existència de coprodivinitats [és a dir, de divinitats dels excrements] entre els romans, els egipcis, els jueus i els moabites, no sense raó podem insistir que cal cenyir-se estrictament al text i afirmar que −allà on es parla d’ofrenes d’excrements i s’indica una divinitat com a copròfaga− això significa exactament el que s’ha dit i no s’ha de distorsionar −amb l’excusa del simbolisme− alterant els fets i les afirmacions»[59]. I rubrica que «la utilització d’excrements humans en el cerimonial religiós era comú a tota la humanitat»[60] des de temps immemorials . Fins que va arribar el cristianisme. I, llavors, els fets que repugnaven la nova religió dominant es van integrar i es van representar ara «de forma burlesca»[61]. Que és com dir que si trobem dins de l’espai sagrat del cristianisme alguns actes, gestos, símbols o figures de marcat to burlesc (estrafolari o repugnant, també si voleu) es podria considerar una supervivència d’una religió precristiana. Jo crec que el caganer, amb totes les distàncies que calguin −mig indecent, entre desafiant i burlesc−, s’ha d’emmarcar dins aquest mateix context com un relicte vivent d’un espai religiós esborrat pel catolicisme.

D’una tenor semblant, En José Bermejo assegura que «els excrements de tota mena, d’origen animal i humà, foren utilitzats sistemàticament com a remeis medicinals pels pobles de l’Antiguitat Clàssica»[62]. Ara bé: puix que En Bourke també reconeix que «no és possible delimitar la línia exacta de demarcació entre medicina i màgia»[63], i que, segons En Ramón Teja «la diferència i els límits entre religió i màgia són subjectius»[64], és evident que les propietats mèdiques o màgiques dels excrements havien de tenir ensems un fort component religiós i sagrat. En Bermejo insisteix a deixar clar que la utilització d’excrements humans en cerimònies religioses no venia motivat per cap mena de condició geogràfica, ramadera o pagesa dels seus celebrants, «sinó perquè llur mentalitat atribuí a aquests productes un reguitzell de propietats curatives, que, efectivament, no posseeixen»[65]. I, després d’estudiar la divinització d’algunes parts del cos humà relacionades amb els excrements i els orins, En Bourke acaba subratllant que àdhuc el Manneken de Brussel·les «pot ser que sigui la supervivència d’alguna divinitat local oblidada des de fa temps, que serveix encara per a fins polítics» i que «podria constituir la prova de la difusió d’un culte fàl·lic arreu de Flandes»[66]. Amb tot, tingués o no aquesta estatueta una relació amb alguna mena de culte fàl·lic perdut, el que sí que sabem del cert, com relata l’Amades, és que «el pessebre napolità té una figura que representa un que orina; funciona per mitjà d’un ressort. Aquesta figura també havia format part del nostre pessebre. Era buida, formava una cavitat que s’omplia d’aigua, i en comprimir un dispositiu de goma la figura semblava que realitzés l’acció»[67]. Al 1979, En Joan Rossell es queixava perquè, a Catalunya, «sorprenentment cada any augmenten les figures dels “pixaners”, i a les fires de Nadal se’n troben de diferents tipus»[68]. Cert: avui «el pixaner», si bé sense cap dispositiu aquàtic, torna a ser una figura popular del pessebre i es pot comprar gairebé a totes les parades de les fires nadalenques.

 

       El pixaner del pessebre (calamplerupit.cat)

 

La connexió, doncs, entre els fems i les divinitats es perden en l’origen dels temps, i «a Polinèsia, els samoans inscriuen la relació entre l’home i déu dins el llenguatge, donant a cada petit subjecte el nom d’una divinitat de la merda»[69], car, segons ell, «la merda mai no ha deixat de ser una part de Déu»[70]. I, entre els bambara de Mali, un cop els excrements humans han estat cremats, «se’n llencen les cendres al Níger com a ofrena al déu Faro, organitzador del món»[71], i alhora déu de la fertilitat[72]. I, de la mateixa manera, els bambara consideren els excrements del seu déu «com el residu del món, principi d’on nasqueren tots els éssers vius»[73]. Conformement, entre els ioruba el déu Otxumaré, dit Aidowedo entre d’altres tribus, és representat i adorat en forma de gran serpent. Hom assegura que «aquell que troba els excrements d’aquesta serp és ric per sempre»[74]. Amb la qual cosa, tornem a trobar una defecació vinculada a un fet diví i en relació amb un naixement, mal que sigui el de la humanitat mateixa. I, encara, per sorpresa meva, i ja per cloure aquest espai dedicat a les divinitats, el culte als excrements també es va donar dins del món cristià, baldament fos de forma popular i al marge del culte diví, car En Bourke ens confirma que, «com en d’altres molts exemples, als excrements de Crist se’ls acreditava la propietat de panacea, així com de tenir poders miraculosos»[75].

Segurament també, per idèntiques raons, i com ha posat de relleu En Juan-Eduardo Cirlot, «a les llegendes i contes apareix la relació sorprenent de la femta i l’or»[76]. Ara bé, i com ell mateix postil·la, atès que «l’or és la imatge de la llum solar i, consegüentment, de la intel·ligència divina»[77], i, entre els bambara, la materialització de l’Esperit de Déu[78], o, fins i tot, pels cristians, «un dels símbols de Jesús»[79], els fems serien alhora una manifestació de la divinitat. Raó per la qual «l’or, per moltes mentalitats ancestrals ha sigut sempre l’excrement  dels déus»[80]. I per tal com encara En Cirlot rubrica que «l’or constitueix també l’element essencial del simbolisme del tresor amagat o difícil de trobar, imatge dels béns espirituals i de la il·luminació suprema»[81], hauríem de poder relacionar els fems, d’alguna o altra manera, en el llenguatge simbòlic, amb un bé espiritual o amb alguna mena de revelació suprema.

 

4.- El déu romà Saturn com a déu Pet i déu dels fems

Així mateix, no hem de perdre de vista que, tal com remarca En Jean Bayet al seu imponderable llibre La religión romana, dins d’aquesta civilització es poden resseguir residus d’animisme en el fet que alguns animals, arbres, el bosc, les fonts, certs objectes, algunes malalties i «fins i tot el fem dels camps» tenien el seu propi numen, anomenat «Stercutus, o Sterculus o Sterculinius»[82]. La dada podria semblar banal si no fos que «en el cas dels déus ja individualitzats com a tals, el numen apareixia com a una emanació del seu poder» i «reflecteix, per tant, una concepció antropopsíquica dels déus, però que no n’exclou una representació antropomòrfica»[83]. En conseqüència, estirant el fil, també podríem dir que el numen dels fems es contemplaria com l’emanació d’alguna divinitat o poder diví poc o gens evolucionat −o totalment menystingut− que havia de tenir o podia haver tingut la seva corresponent imatge plàstica. Per això mateix, En Sidney Shrager afirma que «els romans també tingueren déus dels excrements, el primer dels quals fou el deu-femta de la fertilitat Stercus»[84], que Sant Agustí esmenta, a La Ciutat de Déu, com «el pare de Saturn»[85]; que Macrobi identifica ja amb el mateix Saturn, «car fou el primer a afavorir la fertilitat dels camps amb fems»[86], o que Plini fa «el fill de Faune»[87] o Pan, germà-espòs de la deessa Fauna o Bona Dea[88], però alhora una de les antigues divinitats romanes més identificades amb el Dimoni. Llur iconografia −la de Pan i Satan−, com ha posat de manifest En Jeffrrey Russell, fins i tot, «es fusiona»[89] i esdevé, a cop d’ull, tan indestriable que el mateix autor es demana «quin element, a la tradició, féu possible que la imatge de Pan s’unís a la de Satan?»[90].

 

Faune o Pan. Estàtua romana del s. II aC, conservada al  Museu del Louvre, París (pinterest.es)

 

Llavors, com que les Saturnàlies eren dedicades a Saturn, i aquestes festes s’esdevenien del 17 al 23 de desembre[91]; atès que aquí els romans s’intercanviaven regals[92] (els pares, per exemple, regalaven joguines als fills[93]) i decoraven llurs cases amb «garlandes, corones i cintes»[94], espelmes, torxes, ofrenes i «figuretes de fang»[95], és versemblant pensar que una d’aquestes figures podria haver representat l’aspecte fecundador i més escatològic de Saturn. És una mera especulació. És cert. No en tenim cap prova. Però no vull deixar d’esmentar-la perquè les Saturnàlies eren viscudes com un carnaval, amb tota mena de llicències, transgressions i inversió de valors i on, de vegades, com relata Tertulià, els romans feien un servei a Saturn, «per buidar en ell els excrements del ventre»[96], i perquè, per torna, la figura del déu era posada als lararis, també segons ell, com una autèntica divinitat protectora de la llar[97]. I ja hem vist com el Déu Crepitus també hi tenia cabuda. I en alguns casos, com en el d’un fresc d’una latrina de Pompeia, avui conservat al Museu Nacional de Nàpols, hi podem observar un caganer totalment nu, envoltat per dues serps barbudes i crestades, que també apareixen als lararis[98], i al costat de la deessa Fortuna. A sobre seu una inscripció diu CACATOR CAVE MALUM. És a dir: «Caganer, alerta amb el Mal».

 

Pintura d’un caganer amb la inscripció «CACATOR CAVE MALUM» en una latrina de Pompeia. L’acompayen dues serps crestades i la deessa Fortuna. Museu Nacional de Nàpols (forbes.com)

 

Malgrat que «els erudits difereixen sobre com hauríem d’interpretar l’advertència i la imatge»[99], no deixa de ser curiós i simptomàtic observar com aquest caganer en qüestió apareix pintat precisament amb una deessa i unes serps que, a parer dels entesos, representen «un símbol de divinitat»[100], però també el déu Geni[101]. Consegüentment, ara és important remarcar com, ja a l’època romana, el caganer estava relacionat amb la Fortuna, que és una manera de dir també amb la bona sort[102] i la fertilitat[103], conceptes que tot seguit veurem que s’aplicaran ensems al caganer del pessebre. Mentrestant, deixeu-me que rellevi que, d’acord amb l’Antonio Pittau, el caganer català és «considerat un dels divertiments portafortuna més originals i simpàtics»[104]. En Marce Ferrera el considera «símbol de fortuna i prosperitat»[105]. I, conformement, la Mila Barruti i la Laura Vinyoles asseveren que al caganer «se li sol atribuir la facultat d’abonar la terra, assegurant el pessebre de l’any següent i, per extensió, l’abonament dels camps de cultiu i la salut dels membres de la famíla»[106], coses que també s’atribuïen als déus lars. Però el que encara és més revelador és que, segons elles, «posar la figura del caganer [al pessebre] era, doncs, una forma d’invocar la fortuna»[107]. Per això mateix, la Mariajo Arias també opina que, «quant al seu significat, estaria relacionat amb la fortuna»[108]. I jo acabo de mostrar com a Pompeia, a l’època romana, el caganer es representava també al costat de la Fortuna. No és, per tant, gratuït que En Fredinandus, a la vista d’aquesta pintura mural, reconegui que «l’origen del caganer [del pessebre] ve, almenys, des de Roma»[109].

En mots d’En Robert Sider, «Saturn i Minerva són inclosos dins el terme “Lars” des que les seves figures foren reservades al larari, una mena de capella domèstica on les deïtats tutelars de la casa (els Lars) eren posats»[110]. I, així mateix, el Pare Pedro Manero, en  comentar el passatge on Tertulià esmenta Saturn com un déu romà de la llar, escriu: «Per Déus Lars no entén aquí els qui engendrà Mercuri de la nimfa Lar, sinó tots aquells que s’adoraven a casa; ni per Públics els qui tenien culte públic i comú, sinó els qui públicament es llogaven o venien, encara que fossin Lars. En aquest sentit posa Saturn i Minerva entre els Lars»[111]. O sigui, que Saturn també es posava com un déu més als lararis romans, que, com ja sabem, són un dels antecedents del nostre pessebre. I, atès que també els Lars són comptats entre els déus de la fertilitat[112], ara no se’m fa gens estrany que l’Isidre Vallès pensés que «la figura del caganer està relacionada amb les grans festes i menjades paganes amb què se celebrava el solstici d’hivern»[113].

No voldria arraconar les Saturnàlies, de les quals deriva per un gran tou d’estudiosos el Nadal cristià[114], sense parlar directament de Saturn, un dels déus més antics de Roma. Ja hem vist com gràcies a ell, hom va aprendre a cultivar la terra i, sobretot, i específicament, a adobar-la amb excrements. Doncs, bé: per l’Amades, calia posar el caganer al pessebre, «car la gent deia que amb la seva deposició femava la terra del pessebre, que esdevenia fecunda i assegurava el pessebre per a l’any següent»[115]. Però, com que el pessebre en si mateix no s’havia d’adobar perquè n’hi hagués un de nou a l’any vinent, és que la creença s’havia d’aplicar sobre els camps de conreu reals, abans que quedés delimitada simbòlicament a l’àmbit estricte del pessebre. Així, segons En Valentí Serra, el caganer es posa al pessebre «per tal de simbolitzar, o expressar plàsticament, el vincle del pessebre amb la mare terra, ja que el caganer, a través de la deposició fecal, fertilitza la terra amb la femta que hi diposita a guisa d’adob»[116]. És a dir, que, com ja hem copsat fa un moment, el caganer té una connexió simbòlica amb la fecundació de la Mare Terra. A més a més, la Mila Barruti i la Laura Vinyoles, en aquest sentit, expressen que la presència del caganer al pessebre també assegurava «l’abonament dels camps de cultiu i la salut dels membres de la família»[117]. Que sigui precisament el caganer el responsable d’adobar la terra i de fer-la fructificar any rere any i que alhora sigui el portador de salut a la família, no pot respondre a una invenció qualsevol, perquè ja hem vist que els lars romans també s’invocaven amb la mateixa finalitat. I és aquí on vull introduir un nou element interpretatiu. Els lars s’invoquen per a la salut familiar i les bones collites en tant que déus protectors. I si hom creu que el caganer també, és que, d’alguna manera, aquest personatge podria haver tingut la consideració de divinitat, majorment perquè en la mentalitat arcaica, «en general, tot el que emana del cos diví i toca la terra és productiu»[118] i generador de vida[119].

 

5.- Símbol de la bona sort i amulet 

La Wormsbecher, encara, hi veu una evident funció d’«amulet»[120]. I subratlla que «la seva presència assegura la sort de la família i la seva absència porta mala sort. Així, doncs, esdevé una figura que garanteix una protecció per al pessebre i la llar en la qual es muntarà el pessebre. D’aquesta funció “apotropaica” del caganer, se’n deriven diverses interpretacions de diferents autors que esmenten la figura. Una figura, que, en mig d’altres en el pessebre, executa la seva tasca quotidiana, i a qui s’atribueix una màgia de protecció»[121]. Però la màgia formava part consubstancial de les religions antigues. Encara que hi ha estudiosos que creuen que la màgia i la religió són dues disciplines semblants o paral·leles, amb punts de contacte i que s’alimenten l’una de l’altra, o sense res en comú, també hi ha qui indica que són «germanes»[122]. I en un altre grup hi ha els qui pensen, com En Gustavo Escobar i En José Arredondo, que «a les religions arcaiques és difícil de separar la religió pròpiament dita, amb el seu conjunt de creences, ritus, cerimònies i litúrgies, dels mites i la màgia»[123]. La definició d’En Bourke és de les que em sembla més interessants, car, considera la màgia «com una supervivència mutilada i distorsionada d’una religió ja extingida»[124]. La Wormsbecher objectiva que «la màgia, com a component integral de la religió, en concret de la cristiana, jugava també un paper en el pessebre i en els costums pessebrístics. Moltes altres figures del pessebre van ser envoltades de significats màgics. Així, en el cas de la bugadera, personatge típic del pessebre català, es tractaria d’una bruixa bona, ja que la roba que ha rentat al riu porta bona sort»[125]. Per la qual cosa subratlla que el caganer conté una «màgia protectora» que també «s’explica sovint amb la tradició de les figures medievals grotesques de molts edificis sagrats europeus», on «algunes d’aquestes figures representen l’acte de la defecació o mostren a l’espectador el seu darrere»[126]. I això vol dir que, en certa manera, els poders del caganer, en un altre moment de la història, podien haver estat els d’una divinitat casolana, com la dels lars, que vetllaven pels membres de la família, o els d’un déu major, com Saturn, advocat per a l’adob, el conreu i la fertilitat de les collites. I si va tenir en algun moment aquesta funció d’amulet és que també representaria una divinitat, baldament fos simbòlicament, ja que, segons la Cassandra Eason, «els amulets i talismans són quelcom més que una fetilleria que es realitza lentament»[127]. I, «sigui quina sigui la forma que prengui, l’amulet atrau una dosi extra de sort i amor»[128]. Com que el caganer és considerat una figura que porta sort, llavors també és tingut per un amulet. Però els amulets també són, entre d’altres símbols, «la imatge d’una divinitat»[129]. Per la Carol Andrews, durant l’Imperi Nou egipci hi van haver diversos «déus importants que s’empraren com a amulet»[130]. I reconeix que, «des de final de l’Imperi Nou els amulets de divinitats es feren més sovintejats i de temàtica més variada»[131]. Conseqüentment, i com entra pels ulls, si el caganer podia haver estat un amulet és que era la imatge d’un déu. La seva imatge icònica i apotropaica. I, en tant que divinitat protectora de la llar i de la fertilitat, també hauria pogut tenir el seu lloc als lararis, perquè, com remarca la Pérez Ruiz, en el culte domèstic romà, «no existien, a més a més, restriccions pel que fa als déus a qui es podia retre culte»[132]. I si no hi havia restriccions, prou que s’hi podia haver posat, un déu dels fems, un amulet d’aquest déu, una seva representació casolana. I ja tornem a ser al cap del carrer.

Si, com va assegurar En Garrut, «possiblement el Pessebre tenia un caràcter votiu» o, si més no, que «el sentit del vot i alguns fets isolats que trobem poden contribuir a creure aquesta suposició que podia influir en el Pessebre fins a arribar a la cristal·lització actual»[133], això també podria voler significar que algunes figures haurien tingut alhora aquesta funció votiva. I, entre elles, per descomptat, el caganer. Per exemplificar el seu punt de vista, En Garrut raonava: «En alguns santuaris del Pirineu, com en tants d’altres i en diades assenyalades, posaven unes parades a l’exterior de la capella en les quals venien figures d’animals fetes de fang: bous, vaques, xais, que el públic comprava i feia servir d’ofrena i d’objecte votiu. Aquest costum tan antic pot relacionar-se amb la fira anomenada de santirons, que se celebrava per la diada de Sant Antoni a Barcelona, tot i que els sants servien per devoció o joguina de les capelles d’infants»[134]. I llavors, argüia: «És molt problemàtic, potser, relacionar el fet amb les figures de Pessebre, però dins d’aquest aspecte el vot és un sentiment que podria haver-se perpetuat i transformat, i en part hauria anat a raure a la celebració del Pessebre»[135]. Per tant, si hi havia figures votives d’animals a la fira de Sant Antoni, que, segons En Garrut, es poden relacionar amb les figures del pessebre, i trobem ensems animals votius als lararis romans[136], és legítim conjecturar que els animalons i figures diverses que hom posa al pessebre també haurien pogut tenir, en un origen, un marcat caràcter votiu, car En Garrut també creu que les figures del pessebre «parlen de tradicions, de família, i que, tot i aquest aire genèric i universal, donen la sensació de quelcom totèmic, de protecció dels lars, que, naturalment, ja són la llar cristiana, i del tòtem convertit en imatge que, mercès al Cristianisme, és vehicle cap a Déu»[137]. Per acabar concloent que els antecedents d’aquestes figures del pessebre és «el de les petites figures prehistòriques, que, amb un sentit que no té res a veure amb aquelles, hi estan íntimament relacionades» i en són i «han estat les continuadores en època actual»[138].

 

6.- De Saturn a Janus, a Basajaun i a Silvà

A més a més, Saturn, des dels inicis, estava íntimament relacionat amb Janus[139]. Tant és així, que alguns erudits els confonen i En John Dryden creu que el nom de l’un i de l’altre «havien de ser dos títols d’una mateixa persona»[140], puix que «Diodor Sícul dóna la mateixa història de Saturn com és donada per Plutarc a Janus»[141].  És tan primitiu que En Franz Altheim el té per una divinitat dels etruscos[142]. Ja hem vist que era considerat el déu de l’agricultura i de la fertilitat, cosa que el podria relacionar, per la seva antiguitat i per la seva vinculació amb la natura, però majorment, perquè «ensenyà als homes el conreu de la terra»[143], amb el déu dels antics bascos Basajaun, que també «representa la natura»[144], «apareix als relats populars com a primer agricultor»[145] −com Saturn a Roma− i el nom del qual, especialment per l’arrel «Jaun», també es pot connectar etimològicament amb Janus. A més a més, Basajaun és «el geni i senyor de les selves i boscos»[146], i a la base del seu nom hi ha incrustada l’arrel «bas», que, precisament, significa «bosc»[147] i «salvatge»[148]. Però el geni i senyor dels boscos a la mitologia romana és Silvà[149], el nom del qual també explicita que és una personificació del bosc o la selva. Doncs, bé: mentre la Margaret Waites ens fa saber, per acabar de tancar el cercle i arrodonir-ho del tot, que «Silvà és sovint connectat molt de prop, i sovint confós, amb els Lars»[150], En Grimal rubrica que «el seu culte està lligat al d’Heracles i també al dels Lars domèstics»[151]. I En Peter Dorcey assegura que, «com a protector dels límits del mas, Silvà també defensa la llar (domus)»[152] i advera que el «Silvanus Domesticus pot ser peculiar a les províncies de Pannònia i Dàcia, però agafa el seu lloc a l’adoració de la família a través de tot l’imperi amb Vesta, Janus, els Lars i els Penats»[153].

 

El déu romà Janus (ancient-origins.net)

 

Des d’aquest caient, ara En Grimal ens advera que a la Filadèlfia de Lídia, al primer dia de l’any, es portava en processó Janus, «que hom anomena Cronos, és a dir Saturn»[154]. Des d’aquest vessant, la Margaret Murray ens reporta que és «Janicot, un antic déu basc»[155], el qual vindria a ser «una forma tardana del déu bifacial Janus»[156]. És a dir, que si el Déu dels bascos és anomenat Jaun, Jan o Janicot i aquest era tingut pels catòlics com el Dimoni i, alhora, podia provenir del vell déu bifacial Janus, és que Janus i el Dimoni havien de ser també la mateixa divinitat, preservada en dues èpoques diferents i esmentada en variants d’un mateix nom. Probablement per això, el Dimoni també era representat de tant en tant amb dues cares[157]. No hem d’oblidar, quan parlem del Dimoni, que abans de definir tots els arguments del mal, havia estat un déu, i que «és un fet natural i fortament conegut que els déus d’una nació esdevenen els dimonis del seus conqueridors»[158]. Llavors, com que En Robert Ogilvie innova que, en un principi, «Saturn començà sent un déu maligne»[159] i, a més a més, per més conjectures que s’hagin fet a l’entorn del seu nom, hi ha una absoluta «mancança d’una etimologia clara»[160], jo voldria posar de manifest una possible connexió entre aquest arcaic déu «malèfic» dels aborígens romans dit Saturn i Satan.

 

7.- De Saturn a Satan

De fet, Satan també era un déu de la Natura i un déu del sexualitat. L’Yves Verbeek l’anomena «Príncep del plaer»[161] i «Príncep de la luxúria»[162]. I comenta que «Satanàs, sigui quina sigui la forma que revesteixi, apareix sempre com un personatge (o una bèstia) poderosament sexual, sota l’aspecte de la luxúria, el desenfrenament i la pitjor de les perversions»[163]. I no podem obviar que les festes dedicades a Saturn continguessin també tota mena d’excessos i llicències sexuals. Per la qual cosa Macrobi apuntava la idea que era possible que Saturn es digués així, perquè s’hauria construït «a partir de sathe, que és el nom del membre viril, Sathunno; llavors s’opina que també els sàtirs foren denominats sathunos, per tal com eren inclinats a la passió»[164]. Però, sigui com fos, això ara posaria de relleu que tan Saturn com sàtir comparteixen la mateixa arrel Satür-, la qual cosa els atorgaria un precedent comú o idèntic. I ens permetria veure els sàtirs com una representació simpàtica i propera de Saturn. Però també del Dimoni, car tan els sàtirs comparteixen amb ell la mateixa iconografia.

 

Saturn com a Llucifer al Temple de Saturn de Villa Torlonia, a Roma. Segle XIX (mygodpictures.com)

 

A més a més, el culte al Dimoni se celebrava, com exposen la major part de tractadistes del tema, preferentment en dissabte. Per no fer-me ni prolix ni pesat, vull recordar tan sols que, a parer d’En Cels Gomis, «les bruixes de Barcelona acostumaven a reunir-se el dissabte a la nit en una placeta que abans hi havia al carrer de Sant Ramon del Call»[165]. Llavors, si el culte al Dimoni es realitzava en dissabte i aquest mot en anglès es diu precisament Saturday −que significa ni més ni menys que «el dia de Saturn»−, és de còngrua i lícita deducció que Saturn i Satan havien de compartir un passat comú o ser dos aspectes descavalcats d’una mateixa divinitat. De fet, que Saturn i Satan fossin el mateix nom sota dues formes lingüístiques molt properes ja ho va indicar, a mitjan segle XIX, En Morgan Kavanagh al seu estudi sobre l’etimologia d’aquesta divinitat romana[166]. I jo suposo que podem trobar un relicte de la identificació en el fet que, entre els egipcis, hi havia la idea força estesa que «els jueus adoraven el dimoni Saturn-Tifó»[167] i que, segons En Dynamo Jakk, en un origen, aquest antic déu «estava clarament connectat amb l’inframon»[168] i tenia evidents concomitàncies amb Plutó i Cèrber[169]. Ovidi, a les Metamorfosis, ens reporta directament que Saturn va ser enviat al «Tàrtar tenebrós»[170]. I, així mateix, per En Cisco Wheeler, «a la pràctica de la màgia còsmica i planetària, els babilonis sabien que Saturn representava Satan. Saturn/Satan fou conegut com el déu dels consells amagats, l’amagat, i el déu dels Misteris»[171]. És per aquesta raó, doncs, «en dedicació a Saturn, el Sàbat del dissabte és el dia establert a honor de Saturn»[172]. La relació de Saturn amb el Dimoni i la bruixeria la torno a trobar visible en Sant Sadurní, que és el sant en qui es van desdoblar, si bé mantenint-ne el nom quasi intacte, certs aspectes del vell déu romà. En Miquel Aracil té clar que Sant Sadurní «és la cristianització d’un déu pagà, i precisament d’un dels més importants, Saturn, déu de les sembres i dels cultius en general»[173]. Això donaria sentir al fet que, per l’Amades, «segons una tradició, sant Sadurní era bruixot i vivia de les arts màgiques i de bruixeria»[174] i els qui naixien el 29 de novembre, dia dedicat al sant, era normal que «tinguin aptituds i disposició per dedicar-se a aquestes arts»[175]. Així, si sant Sadurní representa el Saturn cristià, però alhora se’l tenia per mag i bruixot, mentre els seus devots es dedicaven a la màgia i a la bruixeria, és que ell perfectament també podia ser un desdoblament del Dimoni, tal com jo suggereixo que ho era Saturn.

En  afegitó, i com era d’esperar, a Egipte, al dia de la festa de Saturn «se celebrava el Solstici d’hivern»[176]. Llavors, com que Mitra té també connexions amb el culte solar[177] i va ser «assimilat al Sol invencible»[178], hom creu que «hi ha conseqüentment una relació propera entre el Pare [Déu-Pare], Mitra i Saturn»[179]. I és ben normal que tant els seguidors de Saturn com els de Mitra anessin cofats amb una gorra vermella, dita també «gorro frigi»[180], que a Catalunya s’identifica amb la barretina.

El déu Mitra i els seus ajudants i adeptes cofats amb gorro frigi o barretina al mitreu de Marino, a Itàlia               (osservatoriocollialbani.it)

 

I, per aquesta mateixa raó, no ens hauria de sorprendre que el caganer també acostumi a anar cofat amb barretina. Tal com ho ha evidenciat la Linda Wormsbecher, en parlar-ne, «la peça de vestir més llampant i significativa és la seva cofadura, la barretina vermella, pròpia dels pagesos i pastors catalans»[181]. Però no tan sols és la peça més «llampant». I si bé sí que n’és la més «significativa», això és així perquè antigament era un requeriment indispensable que anés cofat amb aquesta gorra. L’Amades ho reconeix amb tots els ets i uts: «Era obligat que el personatge portés barretina»[182], idènticament com fan d’altres personatges del pessebre. Com si el pessebre ens vingués a dir que la barretina era i és un símbol d’aquest espai religiós. O un símbol d’aquesta mateixa religiositat. O d’aquest culte.

La típica cofadura del caganer: la barretina (xavierfebres-es.blogspot.com)

 

8.- El cul del caganer i el cul del Dimoni

Arribats aquí, cal recordar, a més a més, que el Dimoni era adorat al cul, com donen testimoni els innombrables relats dels inquisidors, entre els quals hi ha el d’En Pierre de Lancre, assassí de dones (que ell acusava de bruixes) dels més abominables de la història. Segons ell, durant els Sàbats, els devots del Dimoni, «li fan un homenatge execrable anant-lo a besar el darrera o la davantera»[183]. D’acord amb certs testimonis més, «les bruixes no només besaven el cul del Dimoni, sinó el d’altres dimonis menors»[184]. Així mateix, el Pare Castañega, en un capitolet que hi dedica al seu llibre sobre les supersticions, ens informa que, de la mateixa manera que «a l’Església Catòlica, en senyal d’obediència i reverència espiritual i temporal, els súbdits besen la mà als seus majors i senyors espirituals i temporals, i al Papa besen el peu en senyal d’absoluta i total obediència i reverència», per contra, «pel dimoni, que és tirà i senyor que fa burla i escarni dels seus súbdits, no resta sinó que el besin a la part i lloc més deshonest del cos»[185]. Però el significat i rellevància del cul és encara major si ens atenim a les paraules de la Joana Hortilopitz, una noia de 14 anys, veïna de Sara, que «inquirida sobre si havia adorat el Diable i si en aquesta adoració li havia besat el darrera, respon que no, sinó que fou el Diable el qui els besà a tots al darrera», perquè així era el costum en aquell indret: «que els majors li besin el darrera i que, per contra, ell besi els de la quitxalla»[186]. Per bé que es tracti d’un bes reverencial, dins d’un ritual religiós, imbuït de respecte i sacralitat, l’Església catòlica ho presentava, a fi de poder condemnar i exterminar els addictes de la religió contrària, com un acte blasfem i abominable. En paraules d’En De Lancre, «el Diable fa servir el bes del Sàbat per burlar-se de Déu i de les seves més nobles criatures» en un acte i un camí «que els condueix a l’abisme en què la seva supèrbia els ha precipitat»[187].

 

El bes anal al Compendium Maleficarum, de fra Francesco Maria Guazzo (Milà, 1626)

 

Consegüentment, i com que en la imatgeria popular, el dimoni sovint ens és descrit portant barretina[188], penso que no pot ser casualitat que un dels símbols per excel·lència del Diable i de la seva religió sigui «el cul», i que el seus fidels l’adorin i li retin homenatge fent-li un petó en aquests mateix lloc[189] o que ell els hi faci als nens. Ens diu En Fernando Bayón que als aplecs de bruixes el pacte amb el Diable «se simbolitza en la còpula, però també en el petó al cul»[190]. És a dir, que una de les imatges i dels espais més sagrats de la religió bruixística, esdevinguts quasi una mena «d’altar» de la devoció dels neòfits, era el «cul» del Dimoni.

Nogensmenys, i per tal com també «se’ns descriuen les reunions de càtars com un conventicle presidit pel Diable, a qui se li practica el bes negre»[191] o anal, ara el cul del Dimoni pren un abast més profund, que podem relacionar, més enllà de la bruixeria, amb cultes no catòlics. En aquest sentit, En Karl Wentersdorf ens innova que l’acusació de practicar el bes infame «ha estat adduïda contra els valdesos en els judicis a la seva heretgia al segle XIII. I un altre cop quan els templers foren acusats d’heretgia i altres crims en el moment de la seva supressió al segle XIV»[192]. Per això, En Jonathan Durrant considera que «l’òscul infame o petó de la vergonya», fou vers el 1621 «llargament associat a les heretgies medievals»[193]. Des d’aquest punt de vista, també En Rafael Orestes ha remarcat que, «en el període àlgid de la cacera de bruixes, es creia que tots els heretges, i en especial les bruixes, retien culte al Diable i l’homenatjaven besant-li el darrere. L’òscul infame s’esmenta a quasi totes les descripcions  d’aquelarre a la literatura sobre bruixeria, així com a les confessions de les acusades en els processos»[194]. Al segle XVII, en conseqüència, just en el moment en què, com se’ns diu i rediu, es fixarà la iconografia moderna del caganer, hom no podia ignorar aquesta evidència del bes infame, car era una de les raons que els tribunals −tant civils com inquisitorials− al·ludien per acusar la gent de bruixeria i de culte al Dimoni. O com ho assegura En Fernando Garrido: «Encara durant la segona meitat del segle XVII continuà amb ardor la persecució contra bruixots, fetillers i gent que feia pacte amb el diable»[195]. Llavors, que l’únic personatge que ensenyi el cul al pessebre sigui tan sols i precisament «el caganer», havia de tenir algun significat molt evident, que, per les raons aquí argüides, ha quedat quasi ocult, però no del tot. Per això En Wentersdorf assegura que ensenyar les natges nues i tirar-se un pet o fer-ho veure no és quelcom anecdòtic, sinó que respon a «uns gestos ritualístics», que són interpretats «com al mitjà de manifestar públicament desafiament i menysplreu. El gest, no desconegut com a insult deliberat fins i tot al segle XX, fou popular a la comèdia grega»[196].

En aquest sentit, és també molt revelador que En Bourke ens assabenti que «Belfegor i altres divinitats dels gentils, que estaven dedicades a les diverses parts del cos, havien de ser honorades amb oblacions específicament provinents d’aquests parts en concret», raó per la qual, «les divinitats de les parts baixes del cos, per la força de les coses, havien de rebre “ofrenes d’excrements i flatulències”»[197]. En Jacques Antoine Dulaure encara hi afegeix que els adoradors d’aquest déu «es presentaven nus davant l’ídol» i «posaven davant seu totes les obertures exteriors del cos en evidència»[198], cosa que indica que, necessàriament, li havien d’ensenyar el cul, si no d’una manera ostentosa sí, almenys, significativa. Per això, en glossar aquest paràgraf, En Bourke remarca: «El fidel presentava a l’altar el seu propi darrera nu i alleujava els intestins, fent ofrena a l’ídol de les fètides emanacions»[199]. Que Belfegor estigui relacionat també amb el cul i els excrements ens obre una nova porta a la comprensió d’aquests vells déus cagaires, perquè sabem que Belfegor és un altre nom del Dimoni −un dels seus servidors subalterns o ambaixador[200], per dir-ho amb precisió− i era conegut també com «el Déu Pet o Crepitus»[201]. I, fins i tot, sabem que era identificat amb Saturn[202]. L’Ernest Abel ens explica que «el folklore rabínic, més endavant, féu del vàter el seu temple i dels excrements la seva ofrena»[203]. I, com que aquest és un déu que es representa assegut en un «tron en forma de latrina»[204], i, per torna, tenim una imatge moderna seva anant de ventre en un a comuna[205]; com que ara ja som plenament conscients, a més a més, que el déu Pet o Crepitus era representat com un nen arrupit fent un esforç talment com un caganer, aleshores, i en resolució, podem inferir que el caganer i el Dimoni han de tenir més vincles dels que fins ara hem pogut sospitar.

 

Belfegor anant de ventre en una comuna o latrina, segons el Dictionnaire Infernal (París, 1863)

 

Les ponderacions que he exposat fins aquí, els vincles entre Saturn i el Dimoni, però, especialment, la relació del déu romà amb la merda i els excrements ens podrien indicar que el cul del caganer podria venir a mostrar-nos la relació velada −com una clucada d’ull− entre aquesta inofensiva figureta del pessebre i aquella divinitat arcaica romana, assimilada després al Dimoni, sobretot si podem assumir que el pessebre, com ja he mirat de demostrar, també seria una representació de les divinitats precristianes i de l’espiritualitat arcaica, en un context totalment pagà, més o menys connectada amb els lararis romans i ara, com veiem també, amb les Saturnàlies.

 

9.- El porquet del caganer i el porquet de Saturn

Hi ha, així mateix, un aspecte del caganer sobre el qual no s’ha fet gaire o cap incís. En Manel carrera subscriu que el caganer és representat «acompanyat d’un porquet que l’ensuma mentre defeca»[206]. I l’Arrgua i En Mañà ho corroboren, car per ells el caganer es representa «acompanyat de vegades d’un porquet que l’ensuma encuriosit»[207]. Segons aquest parell d’estudiosos, «A Mèxic existeixen figures representatives d’individus en plena evacuació, que curiosament acostumen a formar un conjunt amb la figura d’un porquet, fet que fa pensar en la seva possible inspiració a partir del nostre caganer del pessebre»[208]. Cosa molt versemblant si, més enllà de la història manipulada per la censura d’estat, podem entendre una primera conquesta mexicana feta per catalans. És fàcil de caure en la temptació i veure aquí el porquet com un animal relacionat amb la merda. Però no hi ha cap tradició simbòlica que ens ho pugui fer sospitar. És cert que sovint se l’assimila a les energies impures i se’ns els presenta com a «símbol de la immundícia material» i «moral»[209] o, encara, farcit d’atribucions malignes[210]. Però, en el nostre cas, semblaria un contrasentit que, mentre se’l volgués relacionar amb la negativitat i la immoralitat, se’l connotés amb tot el ventall d’accions positives, salutíferes i fecundadores com les que acompanyen el caganer. Més aviat la tradició popular l’associa amb Sant Antoni, que és conegut amb la designació de «sant Antoni del porquet»[211].

Sant Antoni del porquet (ximocorts.blogspot.com)

 

L’Amades recull la llegenda que, quan tot just el sant havia entrat a Barcelona, «se li va presentar una truja que portava un garrinet a la boca que no podia caminar perquè era esguerrat i camatort. La mare va deixar el garrinet al peu del sant». Llavors, aquest «va beneir el garrinet que encontient restà guarit», raó per la qual «la truja, agraïda al sant, no va deixar-lo mai per res i va seguir-lo sempre per tot arreu»[212]. Per això l’Amades defensa que l’animal que ha de caracteritzar la iconografia del sant, «no és tal porquet sinó una truja»[213]. La truja que, també segons la llegenda, «va enterrar el sant» quan aquest es va morir[214], cosa que situa la funció de l’animal en un pla de transcendència. Sigui un porquet sigui una truja, el que és inqüestionable és que un porc acompanya iconogràficament la figura del sant. Així, se’ns exposa que a partir del segle XV, el porc «acompanyarà la figura de sant Antoni en les diverses representacions plàstiques»[215]. A més a més, sabem que durant l’Edat Mitjana, «alguns monjos acostumaven a alimentar en cada poble un porc per sacrificar-lo el dia de sant Antoni»[216], la qual cosa ens remet directament, un altre cop, a les Saturnàlies, on també precisament «la família sacrificava un garrí»[217] en honor a Saturn. I així apareix representat en algunes pintures dels lararis, perquè també, de tant en tant, «un porc era sacarificat als Lars»[218]. Mart, Silvà o Júpiter, també com a déus de la llar «rebien sacrificis propiciatoris per garantir la salut dels animals, per purificar els camps o per assegurar una bona sega. Se’ls oferien aliments i productes agrícoles com ordi mig mòlt, llar, vi, coques o porcs en cerimònies senzilles»[219].

Sacrifici d’un porc en un larari de Pompeia (detall) Museu Nacional de Nàpols (ancientrome.ru)

 

La mateixa pintura. Vista general

 

En Hannelore Goos ens exposa que, en aquestes festes, «la primera acció pública era un sacrifici al déu. No és possible de determinar quin animal s’hi sacrificava i quins sacerdots dirigien la cerimònia»[220]. En canvi, sí que tenim coneixement que, «a les celebracions domèstiques de Saturn, s’ha dit que el cap de família havia ofert un porcell a la deïtat»[221]. Les concomitàncies i superposicions entre Saturn i Sant Antoni Abad també es poden intuir al calendari, puix que, mentre les Saturnàlies, en un origen, només se celebraven el 17 de desembre, sant Antoni s’escau al 17 de gener, cosa que em permet suggerir que, en algun moment del temps, abans que el calendari es mogués i s’allargués (com demostren els noms descavalcats dels mesos setembre, octubre, novembre i desembre, que corresponen, en canvi, als mesos novè, desè, onzè i dotzè), les dues festivitats es poden haver donat en un mateix dia 17 d’un mateix mes. Aleshores, com que som conscients que a les celebracions casolanes de les Saturnàlies, Saturn era representat als lararis com a déu Pet, bé s’hi podia haver representat al seu costat un porc, com a senyal sacrificial i com a símbol personal d’identificació. Així mateix, no hem de menystenir que si el caganer fos una mena de símbol de la fertilitat, podria anar acompanyat també d’un porc, perquè aquest animal era «un símbol de la fertilitat humana», raó per la qual era dedicat a Ceres[222]. De fet, entre els cretencs, «el porc també tenia una connotació religiosa. Se’l considerava un animal diví, ja que, segons la mitologia un porc havia alimentat Zeus»[223]. No seria gens estrany, car un porc acompanya Hèrcules a la pintura d’un larari de Pompeia mentre el déu presenta una ofrena en un altar[224]  i «una petita figureta votiva d’argent d’un garrí grassonet» dedicat a Hèrcules es preserva a l’Ashmolean Mueum d’Oxford, com ens ho innova l’Stieg Hedlund[225]. No és casualitat, doncs, que mentre el caganer del pessebre ve acompanyat d’un porquet, també vegem Hèrcules al costat d’un porquet o rebent dedicades estatuetes de garrins, justament perquè les figuretes d’aquest déu eren posades als lararis[226].

 

Porquet votiu d’argent dedicat a Hèrcules. Ashmolean Museum, Oxford (medium.com)

 

            I és prou conegut que «el porc era un animal normalment emprat pels romans per purificar cerimònies»[227] i que, àdhuc, era sacrificat per protegir les seves tombes[228]. Com si el porc pogués ajudar el difunt en el seu trànsit al Més Enllà. Per això ara trobo natural que, com testimonia la Maaike Groot, entre els romans «el porc i el pollastre eren associats gairebé exclusivament amb la pira funeral i amb la cremació mateixa»[229]. Amb la qual dada crec que queda provat que cal relacionar simbòlicament el porc, més que amb la immundícia, amb un ritual de transcendència, com podria haver estat el cas del porquet que també acompanya el nostre caganer, si aquest també signifiqués quelcom relacionat amb el Més Enllà o amb la sacralitat com jo miro de provar.

Finalment, i, atès que també sabem que Saturn és un desdoblament del Diable, el que exposo i proposo seria més que versemblant, perquè, a Catalunya, precisament, Sant Antoni és celebrat arreu amb multitud de «balls de diables» i, fins i tot, en algunes contrades és considerat, a semblança del Saturn romà, el patró de l’agricultura[230] o «el protector de les tasques agrícoles»[231].

            Com a reforç del que intento exposar, sabem que la gorra característica de les Saturnàlies era el pileus[232], que sovint pren la forma de la nostra barretina, i que inundava les ciutats durant la festa[233]. L’Ogilvie ens exposa que «tothom es treia la toga convencional i en el seu lloc la gent portava vestits de festa (synthesis) i es cofava amb gorros lleugers (pileus)»[234], considerats «l’emblema de la llibertat»[235]. Amb les quals coses tenim una relació més que directa entre els lararis (o antecedents del pessebre), les festes nadalenques, la barretina, la defecació −o, més concretament, un home cagant− i una divinitat.

 

Representació moderna d’una Saturnàlia (novaroma.org)

 

10.- Més relacions amb espais sagrats

Pel que fa a d’altres vincles entre la defecació i alguna forma de religiositat, tenim –tal com ens advera En Pepe Rodríguez– que al cadirat de la catedral de Ciudad Rodrigo, a Salamanca, hi ha un caganer[236], i un altre amb barretina i la boca ben oberta és representat, per bé que avui ja força malmès, sense cara reconeixible, en una gàrgola del portal de Sant Iu de la Catedral de Barcelona[237], fent «lo que no deuria dintre’l sant edifici»[238].  En Xavi Casinos creu que «les raons per les quals algú decidí col·locar aquesta gàrgola al portal es desconeixen, tot i que alguns investigadors apunten la teoria que l’escultura representa, en realitat, un càtar i que la seva posició de caganer no és res més que una burla feta a l’església i la seva sagnant repressió contra aquesta comunitat religiosa»[239]. Amb tot, jo considero que seria molt difícil d’explicar com en un espai sagrat del catolicisme els mateixos catòlics permetrien un escarni semblant. Llevat que no fos un escarni, perquè ja sabem que el símbol del caganer era quelcom tan imbricat dins una tradició espiritual, que, en aquells moments de la història, l’Església el tindria per quelcom propi: grotesc i irreverent, però propi.

El caganer de la Catedral de Barcelona, quan encara tenia rostre al segle XIX

(freircorbatasyplancharhuevos.com)

 

En Wentersdorf, que ha estudiat a fons el significat d’aquesta mena de figures escatològiques als manuscrits gòtics, generalment de natura religiosa, entre les quals hi troba diverses criatures defecant o tirant-se un pet, considera que «la sàtira per ella mateixa, en els rituals de l’Església, podria semblar una intenció inversemblant»[240] i que, caldria, en conseqüència, interpretar-les «com una representació simbòlica del món invertit de l’infern de Satanàs i el seu reflex a la terra»[241]. És a dir, com el reflex de l’antic déu precristià i el seu àmbit cultual i sagrat. De conformitat amb aquest erudit, «des que hom va creure que els excrement tenien el poder de profanar objectes sagrats i neutralitzar forces preternaturals, no és difícil d’entendre el desplegament de les ensenyances dels demonòlegs cristians que associen Satanàs i els seus dimonis amb els excrements i les olors vils»[242]. Per tant, si els excrements s’associaven a l’Edat Mitjana i, encara, anteriorment, amb el Dimoni, i aquest era un antic déu sotmès a la nova religió de l’Estat, tindria sentit relacionar la merda i les representacions ja cristianitzades d’aquell déu dins de recintes sagrats. En Wentersdorf, fins i tot suggereix que «algunes vegades la representació de la defecació o l’exposició de les natges simbolitza el pecat o la intenció de pecar», cosa que aniria paral·lela «al fet que els predicadors medievals i els teòlegs morals sovint fan referència als excrements o a la evacuació de femta com la imatge del pecat mortal»[243].

Això donaria sentit que, per l’Arruga i En Mañà, «en diverses esglésies romàniques i gòtiques d’arreu de la Península Ibèrica existeixen escultures d’individus que defequen»[244], evidenciant així que ja abans del segle XII hi havia uns lligams  fortíssims entre el caganer i un espai sagrat. Són uns lligams que, d’acord amb En Wentersdorf, es ressegueixen «durant una antiquíssima tradició religiosa»[245]. I, després d’analitzar il·lustracions «on uns gentils són retratats defecant i aguantant uns bols amb fems», etziba: «És evident que estem tractant aquí idees i pràctiques que no eren tan sols amplament difoses a l’Edat Mitjana, sinó que en realitat antecedeixen el Cristianisme»[246].

 

Caganer a l’església romànica de Santa Maria (segle XII). Uncastillo (elbouilamula.cat)

 

L’Arrgua i En Mañà, per acabar, rubriquen que «el precedent més directe que coneixem del caganer del pessebre és, sens dubte, un relleu de marbre del segle XVII i d’autor anònim, anomenat La Virgen y la montaña de Montserrat, que es troba exposat al Museu de Belles Arts de València»[247]. I, segons ells, «aquest és el testimoni més reculat en el temps de què disposem sobre la presència d’un caganer dins un paisatge pertanyent a la iconografia religiosa»[248]. És a dir, que la primera aparició d’«el caganer» a la iconografia religiosa el situa ja a Montserrat, lloc sagrat per excel·lència, i en una escultura d’alabastre.

La Mare de Déu de Montserrat. Relleu de marbre d’autor desconegut (esquerra) i detall del caganer

(dreta). Segle XVII (Museu de Belles Arts de València

 

11.- Els enteògens, la neteja intestinal i la visió transcendent                 

Com més avancem en l’estudi d’aquest tema, més evident sembla que antigament hi havia una relació entre la defecació i la representació d’una divinitat i entre la defecació i una forma esfumadissa d’espiritualitat. He anat desgranant el significat d’aquest vincle al llarg de l’article present. I, per més que sembli totalment velat, jo crec que s’hauria de connectar amb la neteja fecal que produeixen certs enteògens quan s’ingereixen a fi de provocar visions místiques. L’antropòleg Josep M. Fericgla explica al seu llibre Els jívaros, caçadors de somnis, que així li esdevingué en prendre l’aiahuasca entre les indis shuar, poc abans que la seva consciència fos alterada. Segons ell, «quan vaig prendre natema [que és un altre dels noms de l’aiahuasca] a casa de Don Carlos, no em va fer efecte mental perquè jo tenia el cos brut per dintre, i aquesta nit, amb els vòmits i les defecacions abundants, s’ha netejat»[249]. I així sabem que passa també entre els pacients o neòfits –segons el cas–, que ingereixen la iboga, perquè la planta tant s’utilitza amb finalitats mèdiques com xamàniques a fi de tenir consciència més enllà del món físic. Quan En Vidiadhar Naipaul, doncs, parla de la seva ingestió, subscriu: «Quan, després de la deguda preparació psicològica, el pacient o aspirant prenia aquesta arrel, li buidava l’estómac i li produïa al·lucinacions»[250]. I era només llavors quan «podien iniciar un viatge oníric per reunir-se amb els seus avantpassats a l’altre món»[251]. En Naipaul insisteix que «l’arrel et portava darrera el teló, per dir-ho així, [i] també et mostrava l’altre costat de la realitat»[252]. El rentatge del ventre, amb defecació inclosa, és, per tant, un fet objectivable «antropològicament», dins un àmbit sagrat, de la preparació de la visió transcendent. És a dir, que si les iniciacions rituals començaven amb una neteja interior, que consistia a buidar els budells de tota impuresa, hom bé podia haver creat, al llarg dels segles, un símbol que ho representés, ja en fos una divinitat, un numen, una força o una simple figureta humana. De fet, Apuleu ens comenta que els iniciats als divins misteris conserven «a casa seva alguns símbols de reconeixement dels cultes»[253]. Per tant, atès que sabem que hi havia «emblemes i records que posseïen els iniciats als ritus mistèrics i que, de vegades, es conservaven als lararis com a signa et memoracula de la iniciació»[254] −és a dir, com a senyal i record−, també es podria haver donat que el caganer del pessebre en fos un, ara que ja sabem que el déu Pet també hi era escenificat i que sovint és representat com si fos un caganer.  Però a la transcendència i a la revelació també s’hi podia arribar fumant. Al 1954, en el decurs d’unes excavacions arqueològiques a la Torre dels Encantats, a Arenys de Mar, En Josep Maria Pons i Guri va trobar unes pipes ibèriques del segle I abans de Crist[255], emprades, segons ell, «per fumar herbes aromàtiques»[256]. Ell en deia «aromàtiques», però jo crec que, més aviat, havien de ser extàtiques, tal com es pot deduir –com ell mateix em comentava el 7 de desembre del 1987– del fet que «les pipes s’han trobat amb llavor de cànem a dins». I aquest és el desllorigador: el cànem. Per En Terence McKenna, «el Cannabis és el millor candidat per reemplaçar els fongs sagrats»[257], raó per la qual «està associat amb l’aspecte esotèric –i, per tant, secret– de la religiositat»[258]. Certament, «el seu ús perllongat ajuda a comunicar-se amb els esperits i il·lumina el cos»[259]. O, com assevera l’Eliade, és «el fum de cànem, mitjà rudimentari per aconseguir l’èxtasi»[260]. És a dir, que el fumar ha estat fins als nostres dies un altre camí per a la il·luminació i l’experiència divina. Així, En Jorge Blaschke ens objectiva que «la pipa es converteix en un objecte de culte, per a fumar tabac, entre les religions ameríndies d’Amèrica del Nord. El fum esdevé una ofrena als poders espirituals quan aquest acte es realitza dins d’un determinat ritual»[261]. I rebla que «cada tribu té un ritual determinat per a l’ús de la pipa sagrada, però, en qualsevol cas, sempre és una recerca de la visió, que ha de realitzar-se amb un cerimonial apropiat, respectuós i lliure de tota impuresa»[262]. Per aquesta raó, l’Enrique Margery ha posat de manifest «el caràcter sagrat de la pipa»[263] amb molts pobles de l’Amèrica indígena, tot remarcant, també que, quan, algunes tribus no coneixien aquest objecte, i volien oferir la seva amistat a uns nouvinguts, «se’ls sortia a rebre portant a les mans fulles de tabac»[264]. Doncs, bé: és altament significatiu que l’Amades ens digui d’«el caganer», que «era obligat que el personatge portés barretina i fumés amb pipa, feta d’una engruna de filferro que simulava el broquet i d’una miqueta de fang, que volia esser el bruc amb el tabac»[265]. Dada que reforça l’Amadeu Carbó, en dir-nos que «la iconografia tradicional presenta el caganer com un home cofat amb barretina, ajupit amb les natges enlaire, fumant amb pipa o un cigar»[266], i que també remarquen l’Arruga i En Mañà, car per ells, aquest personatge «sol portar un cigarret als llavis o fumar en pipa mentre compleix la seva obligació natural»[267]. Com que les primeres plasmacions iconogràfiques d’aquest caganer que fuma ens remeten a rajoles del segle XVII[268], on encara la influència del tabac sagrat americà tenia unes fortíssimes connotacions espirituals, no podem menystenir de cap manera la noció que el caganer del pessebre, com en alguns casos el Diable[269], s’hagi de representar fumant (en pipa o un cigar), atesa la seva vinculació directa amb l’experiència espiritual i transcendent, ara que ja sabem que per arribar-hi, abans calia una neteja estomacal.

 

Caganer fumant un cigar. Rajola catalana del segle XVII (amicsdelcaganer.cat)

 

I vist el que hem vist, i mesurat el que hem mesurat fins aquí, m’atreveixo a postular que «el caganer», si no era una manifestació d’una divinitat antiga, podria venir a ser una mena d’indicador de la proximitat de la revelació divina. Per això apareix sempre en contextos religiosos i sagrats, fent la mateixa feina corporal que trobem que feien antics déus, o com a divinitats o ja en forma de dimonis. Per això fuma, per això ensenya el cul, per això està relacionat amb els excrements, per això va acompanyat d’un garrí, per això porta barretina, i per això mateix el posem a la nostra representació religiosa per excel·lència: el pessebre de Nadal, on comparteix espai amb d’altres divinitats precristianes, avui ja totalment deixatades i infantilitzades.

 

NOTES I BIBLIOGRAFIA:   

[1] JORDI BILBENY, «Arrels precristianes del pessebre de Nadal», web de l’Institut Nova Història, 22 de desembre del 2015; https://www.inh.cat/articles/Arrels-precristianes-del-pessebre-de-Nadal.

[2] JORDI BILBENY, «El pessebre de Nadal: història i mite», web de l’Institut Nova Història, 31 de desembre del 2019; https://www.inh.cat/articles/El-pessebre-de-Nadal-historia-i-mite

[3] JOAN AMADES, El Pessebre; Biblioteca Biogràfica Catalana-20, Editorial Aedos, Barcelona, 1959, p. 284.

[4] Ídem, p. 16-17.

[5] Ídem, p. 17.

[6] JOSEP M.ª GARRUT, Viatge entorn del meu pessebre; Editorial Selecta, Barcelona, 1957, p. 45.

[7] BASILI DE RUBÍ, Art Pessebrístic. Paisatge-Estil-Símbol; Editorial Rubí, Barcelona, 1947, p. 46.

[8] FERRAN ESCODA, Barcelona imaginada; Taurus, Madrid, 2004, p. 212.

[9] XAVIER FÀBREGAS, Tradicions, mites i creences dels catalans. La pervivència de la Catalunya ancestral; amb fotografies de Jordi Gumí, Edicions 62 s/a, Barcelona, 1979, p. 222-223.

[10] J. AMADES, ob. cit., p. 302.

[11] Ídem, p. 303.

[12] ALBERTO CARDÍN, Lo próximo y lo ajeno. Tientos etnológicos II; Icaria Editorial, S.A.; Barcelona, 1990, p. 291.

[13] LINDA WORMSBECHER, El Caganer. Anatomia folklòrica d’una figura del pessebre català; Amics del Caganer, Barcelona, 2015, p. 200.

[14] MIREIA MENA i JORDI MIRALLES, Compartir con la naturaleza. Cómo organizar un campamento ecológico; Fundación Francisco Ferrer, Barcelona, 1997, p. 45.

[15] Vg. MARIAN AGUILÓ i FUSTER, Diccionari Aguiló; Institut d’Estudis Catalans, Barcelona, MCMXVII, tom II, p. 23.

[16] PERE LABERNIA, Diccionari de la Llengua Catalana, ab la Correspondencia Castellana y Llatina; Espasa Germans, Editors; Barcelona, 1864, p. 266.

[17] Vg. MN. ANTONI M.ª ALCOVER-MOLL i FRANCESC DE B. MOLL, Diccionari Català-Valencià-Balear; segona edició corregida i posada al dia, Gràfiques Instar, S.A., Barcelona, 1978, p. 818.

[18] P. LABERNIA, ob. cit., p. 817.

[19] JOSEP M.ª PUIG i ROIG, La construcció dels pessebres (Recull d’orientacions pessebristes); amb dibuixos de Josep Bonet i del Rio, Foment de Pietat, Barcelona, 1933, p. 119.

[20] BASILI DE RUBÍ, ob. cit., p. 38.

[21] Ídem, p. 39.

[22] Ídem, p. 224.

[23] JORDI ARRUGA i JOSEP MAÑÀ, El caganer. La figura més popular del pessebre català; Auca-1, Editorial Alta Fulla, Barcelona, 1992, p. 62.

[24] ANDRÉS ANTEBI ARNÓ i ADRIÀ PUJOL i CRUELLS, Entre el poder i la màscara. Una etnohistòria del Carnestoltes a Barcelona; Generalitat de Catalunya. Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació, Barcelona, 2008, p. 372.

[25] EMPAR PÉREZ-CORS, «Escatologia i tabú»; L’Avenç, núm. 123, febrer del 1989, p. 52.

[26] LUIS CARLOS MOLINA ACEVEDO, Mierda. Símbolos y significados; xinxii.com, 2016, p. 165.

[27] Vg. R[AMON] VIOLANT i SIMORRA, «El pessebre», El Llibre de Nadal. Costums, creences, significat i orígens; Obradors del mestre impressor Salvador Salvadó, Barcelona, MCMXLVIII, p. 94-104.

[28] J. AMADES, ob. cit., p. 302.

[29] JOAN SOLER i AMIGÓ, Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana; Editorial Barcanova, S.A.; Barcelona, 1998, p. 568.

[30] A. CARDÍN, ob. cit., p. 280.

[31] ROGER COSTA, «Per què posem el caganer al pessebre?», web Sàpiens, 16 de desembre del 2019; https://www.sapiens.cat/preguntes-i-respostes/per-que-posem-el-caganer-al-pessebre_13104_102.html

[32] L. WORMSBECHER, ob. cit., p. 161.

[33] Ídem, p. 151.

[34] Ídem, p. 149.

[35] J. ARRUGA i J. MAÑÀ, ob. cit., p. 16.

[36] Cf. JOAN COROMINES, «Pagès», Diccionari Etimològic i Complementari de la Llengua Catalana; Curial Edicions Catalanes – Caixa de Pensions «La Caixa», Barcelona, 1990, volum VI, p. 169.

[37] ARTUR BLADÉ i DESUMVILA, Obra Completa; vol. 1, «Cicle de la Terra Natal, I»; Cossetània Edicions, Valls, 2006, p. 224.

[38] J. COROMINES, «Pagès»; ob. cit., p. 169.

[39] L. WORMSBECHER, ob. cit., p. 170.

[40] Ídem.

[41] Ídem, p. 170-171.

[42] Ídem, p. 171.

[43] JEAN CHEVALIER i ALAIN GHEERBRANT, Diccionario de los símbolos; traducció de Manuel Sivar i Arturo Rodríguez, Herder Editorial, S.L.; 8a impressió, Barcelona, 2007, p. 553.

[44] MANEL JOVANI, «La divinització dels excrements (The deification of feces)», web El Somni de la Deessa Terra; dimecres, 30 de desembre del 2015; http://elsomnideladeessaterra.blogspot.com/2015/.

[45] J. ARRUGA i J. MAÑÀ, ob. cit., p. 64.

[46] [COMTE DE CAYLUS], Recueil d’Antiquités Egyptiennes, Etrusques, Grecques, Romaines et Gauloises; N. M. Tilliard, Libraire; París, M.DCC.LXIV, Tom Sisè & Darrer, planxa IX.

[47] Ídem, p. 27.

[48] Ídem, p. 27-28.

[49] PIERRE DUFOUR, Histoire de la Prostitution Chez Tous les Peuples du Monde Depuis l’Antiquité la Plus Reculée Jusqu’a Nos Jours; Seré, Éditeur; París, 1851, tom segon, p. 234.

[50] JEAN FEIXAS ET ROMI, Histoire anecdotique du Pet de l’Antiquité à nos jours; Éditions Ramsay/Jean-Jaques Pauvert, París, 1991, p. 27.

[51] Ídem.

[52] Ídem, p. 28.

[53] CLAUDE TERRIN, «Dissertations sur le Dieu Pet, Divinisé par les Egyptiens», dins la Continuation des Memoires de Litterature et d’Histoire de Mr. de Salengre; Chez Simart, París, M.DCC.XXVI, Tom Primer, Part I, p. 56.

[54] JOHN GREGORY BOURKE, Escatología y civilización; traducció de Jordi Marfà, Punto Omega-209, Ediciones Guadarrama, S.A.; Madrid, 1976, p. 103.

[55] Ídem, p. 129.

[56] Ídem.

[57] Ídem, p. 109.

[58] Ídem.

[59] Ídem, p. 108.

[60] Ídem, p. 38.

[61] Ídem.

[62] JOSÉ C. BERMEJO BARRERA, Mitología y mitos de la Hispania Prerromana; Akal bolsillo-61, Akal Editor, Madrid, 1982, p. 24.

[63] J. G. BOURKE, ob. cit., p. 238.

[64] RAMÓN TEJA, «Monjes, magia y demonios en la “Vida de Hipazio”, de Calínico», Profecía, magia y adivinación en las religiones antiguas; edició coordinada per Ramón Teja, Fundación Santa María La Real – Centro de Estudios del Románico; Aguilar de Campo, 2001, p. 110.

[65] J. C. BERMEJO BARRERA, ob. cit., p. 24.

[66] J. G. BOURKE, ob. cit., p. 138.

[67] J. AMADES, ob. cit., p. 305.

[68] JOAN ROSSELL i CAROL, «A l’ombra del caganer»; Caganòfil, núm. 10, juny 1997, p. 3.

[69] DOMINIQUE LAPORTA, History of Shit; traducció de Nadia Benavid i Rodolphe el-Khoury, Massachusetts Institute of Technology and Documents Magazine Inc., Cambridge i Massachusetts, 2000, p. 112.

[70] Ídem.

[71] J. CHEVALIER i A. GHEERBRANT, ob. cit., p. 553.

[72] Vg. JUSTIN GAMMAGE, «Faro», Encyclopedia of African Religion; editada per Molefi Kete Asante i Ama Mazama, Sage Publications, Inc.; Thousand Oaks (Califòrnia), 2009, p. 261.

[73] J. CHEVALIER i A. GHEERBRANT, ob. cit., 554.

[74] R. P. BAUDIN, Fétichisme et Féticheurs; Séminaire des Missions africaines – Bureaux des Missions catholiques, Lió, 1884, p. 46.

[75] J. G. BOURKE, ob. cit., p. 82.

[76] JUAN-EDUARDO CIRLOT, Diccionario de símbolos; Editorial Labor, S.A.; 5a edició, Barcelona, 1982, p. 202.

[77] Ídem, p. 344.

[78] J. CHEVALIER i A. GHEERBRANT, ob. cit., p. 785.

[79] Ídem, p. 786.

[80] KARL VON HAGEN, «El Excremento de los Dioses»; Economía Nacional, núm. 126-137 (1991), p. 65.

[81] J.-E. CIRLOT, ob. cit., p. 344.

[82] JEAN BAYET, La religión romana. Historia política y psicológica; traducció de Miguel Angel Elvira, Ediciones Cristiandad, S.L.; Madrid, 1984, p. 122.

[83] Ídem.

[84] SIDNEY SHRAGER, Scatology in Modern Drama; Irvington Publishers, Inc.; Nova York, 1982, p. 6.

[85] SAINT AUGUSTINE, «The City of God», Basic Writings; edició de Whitney J. Oates, Random House Publishers, Nova York, 1948, Volum Segon, p. 419.

[86] Vg. MACROBIO, Saturnales; edició de Juan Francisco Mesa Sanz, Ediciones Akal, S.A.; Tres Cantos (Madrid), 2009, p. 114.

[87] PLINY, The Natural History; edició a cura de John Bostock i H. T. RILEY, Henry G. Bohn, Londres, MDCCCLV, vol. III, p. 456.

[88] PIERRE GRIMAL, Diccionario de Mitología Griega y Romana; traducció de Francisco Payarols, Ediciones Paidós Ibérica, S.A.; 1a reimpressió, Barcelona, 1982, p. 193.

[89] JEFFREY BURTON RUSSELL, El Diablo. Percepciones del mal desde la Antigüedad hasta el cristianismo primitivo; traducció de Rufo G. Salcedo, Laertes S.A. de Ediciones, Barcelona, 1995, p. 129, nota 2.

[90] Ídem, p. 128.

[91] Cf. AULO GELIO, Noches áticas. Libros 11-20; Universidad de León; Lleó, 2006, p. 160.

[92] «Saturnalia, fiestas de señores y esclavos romanos», blog Domus Romana; https://domus-romana.blogspot.com/2014/12/saturnalia.html

[93] ROBERT M. OGILVIE, Los romanos y sus dioses; traducció d’Álvaro Cabezas, El libro de bolsillo-1766, Alianza Editorial, S.A.; Madrid, 1995, p. 124.

[94] MARÍA PÉREZ RUIZ, Al amparo de los Lares. El culto doméstico en las provincias romanas Bética y Tarraconense; Anejos de Archivo Español de Arqueología, LXVIII; Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 2014, p. 111.

[95] «Saturnalia, fiestas de señores y esclavos romanos»; ob. cit.

[96] QUINTO SEPTIMIO FLORENTE TERTULIANO, Apologia Contra los Gentiles en Defensa de los Christianos; Diego Dormer, Saragossa, 1644, p. 65.

[97] Ídem.

[98] Vg. M. PÉREZ RUIZ, ob. cit., figures 15 (p. 52), 17 (p. 54),  23, 24 (p. 59), 29 (p. 64), 31 (p. 65), 37, 38, 39 (p. 69), 40 (p. 70), 41 (p. 71), 53 (p. 80), 55 (p. 81), 58 (p. 82), 65 (p. 85), 68, 69 (p. 86), 74a, 74b (p. 89), 84 (p. 94), 86a, 86b (p. 95), 100 (p. 107) i 103 (p. 110).

[99] SARAH LEVIN-RICHARDSON, «Bodily Waste and Boundaries in Pompeian Graffiti», Ancient Obscenities. Their Nature and Use in the Ancient Greek and Roman Worlds; edició de Dorota Dutsch i Ann Suter, University of Michigan Press, [Ann Arbor (Michigan)], 2015, p. 233.

[100] J. B. WARING, «The Serpent Symbol», Ceramic Art in Remote Ages; John B. Day, Londres, 1874, p. 19.

[101] Cf. PIERRE GUSMAN, Pompei. The City, Its Life & Art; traducció de Florence Simmonds i M. Jourdain, William Heinemann, Londres, MCM, p. 107.

[102] Cf. SANDRA BILLINGTON, «Fors Fortuna in Ancient Rome», The Concept of the Goddess; edició de Sandra Billington i Miranda Green, Routledge, reimpressió, Londres, 1999, p. 129.

[103] Ídem, p. 130.

[104] ANTONIO PITTAU, Natale. Storia, tradizioni e dintorni; lulu.com, 2015, p. 25.

[105] MARCE FERRERA, «El caganer», web Qué viral!, https://queviral.com/el-caganer/

[106] MILA BARRUTI i LAURA VINYOLES, Les figures del pessebre popular; Obol, Taller Offset; Barcelona, 1980, p. 77.

[107] Ídem.

[108] M. J. ARIAS, «La historia del “caganer” explicada a fondo por la BBC», Yahoo Noticias, 17 de desembre del 2018;

https://es.noticias.yahoo.com/la-historia-del-caganer-explicada-fondo-para-la-bbc-095221384.html?guccounter=1&guce_referrer=aHR0cHM6Ly93d3cuZ29vZ2xlLmVzLw&guce_referrer_sig=AQAAAHDA5ZogBi3aPxG0CJIKxE5BIwJbeV3wvnAIcvs-jxTm2_34RgKvR_Qx8dTPB_1hYzIRf_Jg0qhafYYB-I_qx4dCyzckn7e0CvwSuIIpMmsLk06G9iOJ07SkWYDT-H8A4M299Sg5aTjTBM2RqfV0wAXeiCE_Hp7X_i6FzSH0TUkh

[109] FREDINANDUS, «San Quirce. Homo cacans (2a parte)», bloc Románico Digital, 11 de juliol del 2019; http://romanicodigital.blogspot.com/2019/07/san-quirce-homo-cacans-2-parte.html

[110] ROBERT D. SIDER, Christian and Pagan in the Roman Empire. The Witness of Tertullian; The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 2001, p. 30, nota 61.

[111] P. F. PEDRO MANERO, «[Nota] B», a l’Apologia Contra los Gentiles en Defensa de los Christianos, de Tertulià; ob. cit., p. 65.

[112] Vg. MARGARET C. WAITES, «The Nature of the Lares and Their Representation in Roman Art»; American Journal of Archaeology, XXIV, 3 (1920), p. 260.

[113] Cf. «La figura del caganer», web Amics del Caganer; https://www.amicsdelcaganer.cat/catala/figura/figuracaganer.htm

[114] Vg. W. WARDE FOWLER, The Roman Festivals of the Period of the Republic. An Introduction to the Study to the Religion of the Romans; Macmillan and Co., Limited; Londres, 1899, p.  272.

[115] J. AMADES, ob. cit., p. 302.

[116] FRA VALENTÍ SERRA DE MANRESA, El nostre pessebre. Tradició, història i simbolisme; A la caputxina-17, Editorial Mediterrània, SL; Barcelona, 2019, p. 52.

[117] M. BARRUTI i L. VINYOLES, ob. cit., p. 77.

[118] DIMITRI MEEKS i CHRISTINE FAVARD-MEEKS, La vida cotidiana de los dioses egipcios; Bolsitemas-65, Ediciones Temas de Hoy, S.A; Madrid, 1996, p. 108.

[119] ídem, p. 109-110.

[120] L. WORMSBECHER, ob. cit., p. 174.

[121] Ídem.

[122] Vg. BOB BRIER, Los misteriors del Antiguo Egipto; traducció de J. A. Bravo, Ediciones Robinbook, s.l.; Teià, 2008, p.

[123] GUSTAVO ESCOBAR VALENZUELA i JOSÉ ARREDONDO CAMPOS, Temas de filosofía. Sus áreas de interés; Grupo Editorial Patria S.A. de C.V.; Ciutat de Mèxic, 2016, p. 17.

[124] J. G. BOURKE, ob. cit., p. 237.

[125] L. WORMSBECHER, ob. cit., p. 175.

[126] Ídem.

[127] CASSANDRA EASON, Nuevos misterios del Antiguo Egipto; traducció d’Eulàlia Gandia, Ediciones Robinbook, s.l.; Teià, 2009, p. 77.

[128] Ídem, p. 78.

[129] Ídem.

[130] CAROL A. E. ANDREWS, «Amuletos», Hablan los Dioses. Diccionario de la religión egipcia; traducció de Juan Rabasseda-Gascón, edició de Donald B. Redford, Crítica, S.L.; Barcelona, 2003, p. 24.

[131] Ídem, p. 25.

[132] MARÍA PÉREZ RUIZ, «El culto en la casa romana», AnMurcia, 23-24 (2007-2008), p. 200.

[133] J. M.ª GARRUT, ob. cit., p. 49.

[134] Ídem, p. 50.

[135] Ídem.

[136] Cf. M. PÉREZ RUIZ, Al amparo de los Lares. El culto doméstico en las provincias romanas Bética y Tarraconense; ob. cit., p. 105.

[137] J. M.ª GARRUT, ob. cit., p. 66.

[138] Ídem, p. 67.

[139] Cf. P. GRIMAL, ob. cit., p. 475.

[140] [JOHN DRYDEN], «Aeneid of Virgil», A Classical Manual, being a Mythological, Historical, and Geographical Commentary, on Pope’s Homer and Dryden’s Aeneid of Virgil; John Murray, London, 1833, p. 388.

[141] Ídem.

[142] FRANZ ALTHEIM, A History of Roman Religion; traducció de Harold Mattingly, Methuen & Co. Ltd., Londres, 1938, p. 114.

[143] P. GRIMAL, ob. cit., p. 475.

[144] ANDRÉS ORTIZ-OSÉS, Los mitos vascos. Aproximación hermenéutica; Euskal Herria-26, Universidad de Deusto, Bilbo, 2007, p. 43.

[145] JOSE MIGUEL DE BARANDIARAN, Diccionario de mitología vasca; «Ipar Haizea»-19, Editorial Txertoa, Donostia, 1984, p. 39.

[146] MANUEL MARTÍN SÁNCHEZ, Seres míticos y personajes fantásticos españoles; Editorial Edaf, S.A.; Madrid, 2002, p. 209.

[147] Vg. MANUEL DE LA SOTA, PIERRE LAFITTE i LINO DE AKESOLO, Diccionario Retana de Autoridades de la Lengua Vasca; Editorial La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbo, 1976, vol. II, p. 768.

[148] Ídem, p. 758.

[149] Vg. P. GRIMAL, ob. cit., p. 481

[150] M. C. WAITES, ob. cit., p. 250.

[151] P. GRIMAL, ob. cit., p. 481.

[152] PETER F. DORCEY, The Cult of Silvanus. A Study in Roman Folk Religion; E. J. Brill, Leiden, 1992, p. 24.

[153] Ídem.

[154] PIERRE GRIMAL, Le dieu Janus et les origenes de Rome; Berg International Éditeurs, París, 1999, p. 84.

[155] MARGARET A. MURRAY, El culto de la brujería en Europa Occidental; traducció de Beatriz Constante i Antonio Pigrau Rodríguez, Colección Labor-214, Editorial Labor, S.A.; Barcelona, 1978,  p. 191-192.

[156] JOHN HOLLAND SMITH, Joan of Arc; Charles Scribner’s Sons, Nova York, 1973, p. 215.

[157] Cf. M. COLLIN DE PLANCY, Diccionario Infernal; Imprenta de los Hermanos Llorens, Barcelona, 1842, p. 16.

[158] WILLIAM GEORGE BLACK, Folk-Medicine. A Chapter in the History of Culture; The Folk-lore Society, Londres, 1883, p. 12.

[159] R. M. OGILVIE, ob. cit., p. 123.

[160] GEORGE DUMÉZIL, La religione romana arcaica; edició i traducció a cura de Furio Jesi, Rizzoli Editore, Milà, 1977, p. 244.

[161] YVES VERBEEK, La sexualidad en la magia; Amigos do Livro, Editores, Lda.; Lisbona [s/d], p. 120.

[162] Ídem, p. 176.

[163] Ídem, p. 98.

[164] MACROBIO, ob. cit., p. 119.

[165] CELS GOMIS i MESTRE, La bruixa catalana. Aplec de casos de bruixeria, creences i supersticions recollits a Catalunya a l’entorn dels anys 1864 a 1915; edició a cura de Cels Gomis i Serdañons, Arxius de Folklore Català-1, Editorial Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 61.

[166] MORGAN KAVANAGH, Myths Traced to Their Primary Source Through Language; T. C. Newby, Londres, 1856, vol. II, p. 180, 203 i 220.

[167] S. F. DUNLAP, Vestiges of the Spirit-History of Man; D. Appleton and Company, Nova York, 1858, p. 298.

[168] DYNAMO JAKK, «Saturn: The hidden god», web The Energy Exchange 369, 30 de juny del 2019; https://theenergyexchange369.blog/2019/06/30/saturn-the-hidden-god/

[169] Vg. LIZ GREEN, Saturn. A New Look at an Old Devil; Wiser Books, San Francisco, 1976, p. 141-142.

[170] OVIDIO, Metamorfosis; traducció d’Antonio Ramírez de Verger i Fernando Navarro Antolín, El Libro de Bolsillo-1738, Alianza Editorial, S.A.; primera reimpressió,  Madrid, 1996, p. 68.

[171] CISCO WHEELER, Behold A White Horse; Xulon Press, Maitland (Florida), 2009, p. 173.

[172] Ídem.

[173] MIQUEL G. ARACIL, Costumario de la Catalunya mágica y ancestral (Un viaje por nuestro calendario oculto); Edicions Marrè, Barcelona, 1990, p. 101.

[174] JOAN AMADES, Costumari Català. El curs de l’any; Salvat Editores, S.A.; Barcelona, 1985, vol. V, «Tardor», p.  736.

[175] Ídem.

[176] C. WHEELER, ob. cit., p. 173.

[177] Cf. A. GASQUET, Essai sur le Culte et les Mystères de Mithra; Armand Colin et Cie., Éditeurs; París, 1898, p. 19.

[178] FRANZ CUMONT, Les Mystères de Mithra; Albert Fontemoing, Éditeur; segona edició revisada, París, 1902, p. 158.

[179] M. J. VERMASEREN i C. C. VAN ESSEN, The Excavations in the Mithraeum of the Church of Santa Prisca in Rome; E. J. Brill, Leiden, 1965, p. 180.

[180] Ídem, p. 136.

[181] L. WORMSBECHER, ob. cit., p. 150.

[182] J. AMADES, El Pessebre; ob. cit., p. 302.

[183] Vg. PIERRE [DE] LANCRE, Tratado de Brujería Vasca. Descripción de la Inconstancia de los Malos Ángeles o Demonios; traducció d’Elena Barberena, Editorial Txalaparta, s.l.; Tafalla, 2004, p. 69.

[184] [RUPERT DE HENTZAU], «Osculum infame», Wikipedia, [11 de novembre del 2006]; https://es.wikipedia.org/wiki/Osculum_infame.

[185] FRAY MARTIN DE CASTAÑEGA, Tratado de las Supersticiones y Hechicerías; La Sociedad de Bibliófilos Españoles, Madrid, MCMXLVI, p. 51.

[186] P. [DE] LANCRE, ob. cit., p. 70.

[187] Ídem, p. 71.

[188] Vg. SYLVIA LAGARDA-MATA, El Diable és català; Angle Editorial, Barcelona, 2014, p, 46, 47, 136, 137.

[189] Vg. FRANCISCUM MARIAM GUACCIUM, Compendium Maleficarum; Ex Collegii Ambrosiani Typographia, Milà, 1626, foli 71.

[190] FERNANDO BAYÓN, «Demoníaco», Diccionario de la Existencia. Asuntos relevantes de la vida humana; dirigit per Andrés Ortiz-Osés i Patxi Lanceros, Anthropos Editorial, Rubí, 2006, p. 140.

[191] EVA LARA ALBEROLA, Hecicheras y brujas en la Literatura Española de los Siglos de Oro; Publicacions de la Universitat de València, València, 2010, p. 69.

[192] KARL P. WENTERSDORF, «The symbolic significance of Figurae Scatologicae in Gothic Manuscripts», Word, Picture and Spectacle; edició de Clifford Davidson, Early Drama, Art and Music Monograph Series-5, Medieval Institute Publications. Western Michigan University, Kalamazoo (Michigan), 1984, p. 11.

[193] JONATHAN DURRANT, «The osculum infame: heresy, secular culture and the image of the witches’ sabbat», The kiss in history; edició a cura de Karen Harvey, Manchester University Press, Manchester i Nova York, 2005, p. 36.

[194] RAFAEL ORESTES PORELORTI, «”Beso infame”, besar el ano del Diablo», web taringa.net, 27 de gener del 2017; https://www.taringa.net/+info/beso-infame-besar-el-ano-del-diablo_tvsou

[195] FERNANDO GARRIDO, Historia de las Persecuciones Políticas y Religiosas, ocurridas en Europa desde la Edad Media hasta nuestros dias; Imprenta y Librería de Salvador Manero, Barcelona, 1856, tom I, p. 454.

[196] K. P. WENTERSDORF, ob. cit., p. 9.

[197] J. G. BOURKE, ob. cit., p. 134.

[198] J[ACQUES] A[NTOINE] D[ULAURE], Des Divinités Génératrices, ou du Culte du Phallus Chez les Anciens et les Modernes; Dentu, Imprimeur-Libraire, París, 1805, p. 56.

[199] J. G. BOURKE, ob. cit., p. 107.

[200] Cf. M. COLIN DE PLANCY, ob. cit., p. 222.

[201] ÉDOUARD BRASEY, Traité de Démonologie; Le Pré aux Clercs, París, 2011, p. 244.

[202] Cf. PAOLO XELLA, «Baal Hammon nel pantheon punico. Il contributo delle fonti classiche», El Mundo Púnico: Historia, Sociedad y Cultura; coordinat per A. González Blanco, J. L. Cunchillos Ilarri i M. Molina Martos, Consejería de Cultura y Educación, Murcia, 1994, p. 180-182.

[203] ERNEST L. ABEL, Death Gods. An Encyclopedia of the Rulers, Evil Spirits, and Geographies of the Dead; Greenwood Press, Westport, 2009, p. 36.

[204] SHANNON DELL, «10 Toilet Demons And Deities From Around The World», web listverse, 21 de febrer del 2019; https://listverse.com/2014/04/27/10-toilet-demons-and-deities-from-around-the-world/

[205] Vg. J. COLLIN DE PLANCY, Dictionnaire Infernal; Henri Plon, Imprimeur-Éditeur; sisena edició augmentada, París, 1863, p. 89.

[206] MANEL CARRERA i ESCUDÉ, «El caganer. Entre el misticisme i l’escatologia», festes.org; http://www.festes.org/articles.php?id=244

[207] J. ARRUGA i J. MAÑÀ, ob. cit., p. 15.

[208] Ídem, p. 28.

[209] F., «Cerdo de San Anton»; Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, VII (1877), p. 16.

[210] Cf. ALICIA ÁLVAREZ SELLERS, Del texto a la iconografía. Aproximación al documento teatral del siglo XVII; Parnaseo-7, Universitat de València, València, 2008, p. 224.

[211] J. AMADES, Costumari Català. El curs de l’any; ob. cit., vol. I, «Hivern», p. 467.

[212] Ídem, p. 468.

[213] Ídem.

[214] Ídem.

[215] MARTIRIÀ BRUGADA, Sant Antoni Abat, una vida alternativa; Sants i Santes-101, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 2005, p. 7-8.

[216] Vg. JOSEP LLIGADAS, JOSEP ALDAZÁBAL i JOAQUIM GOMIS, Les festes dels Sants. Material per a la celebració; Dossiers CPL-62, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1994, p. 12.

[217] W. WARDE FOWLER, ob. cit., p. 272

[218] ROY MERLE PETERSON, The Cults of Campania; Papers and Monographs of the American Academy in Roma, vol. I, American Academy in Roma, Roma, 1919, vol. I, p. 257.

[219] M. PÉREZ RUIZ, Al amparo de los Lares. El culto doméstico en las provincias romanas Bética y Tarraconense; ob. cit., p. 111.

[220] ANNELORE GOOS, Divine Messengers. Roman Roots of Astrological Planet Symbols; BoD – Books on Demand, Nordenstedt, 2019, p. 95.

[221] Ídem.

[222] BARBETTE STANLEY SPAETH, The Roman Goddess Ceres; University of Texas Press, Austin, 1996, p. 47.

[223] MARIMAR, «Porcofobia, un odio histórico: el cerdo, un animal venerado desde la Antigüedad», web sobrehistoria.com, 21 de juliol del 2017; https://sobrehistoria.com/porcofobia-un-odio-historico-el-cerdo-un-animal-venerado-desde-la-antiguedad/

[224] Cf. ALEXANDRA SOFRONIEW, Household Gods. Private Devotion in Ancient Greece and Roma; J. Paul Getty Museum, Los Angeles, 2015, p. 41.

[225] STIEG HEDLUND, «Pompeii and Pigs. An exhibit and an inscription», web Deru Kugi – Medium, 28 d’octubre del 2019; https://medium.com/deru-kugi/pompeii-and-pigs-cc3de15a38b5

[226] Cf. ANNEMARIE KAUFMANN-HEINIMANN, «Statuettes de laraire et religion domestique à Pompéi», Contributi di Archeologia Vesuviana III; «L’erma» di Bretschneider, Roma, 2007, p. 154.

[227] BRIAN J. INCIGNERI, The Gospel to the Romans. The Setting and Rethoric of Mark’s Gospel; Brill, Leiden i Boston, 2003, p. 192.

[228] Ídem, nota 132.

[229] MAAIKE GROOT, Animals in ritual and economy in a Roman frontier community. Excavations in Tiel-Passewaaij; Amsterdam University Press, Amsterdam,  2008, p. 182.

[230] Cf. JOSÉ SOLER CARNICER, Valencia pintoresca y tradicional. Personajes, hechos y dichos populares; Carena Editors, València, 1997, vol. 1, p. 141.

[231] Cf. «Sant Antoni del Porquet», web Sant Joan d’Alacant; http://www.turismosantjoan.es/sant-antoni-del-porquet/

[232] Cf. WILLIAM SMITH i CHARLES ANTHON, «Saturnalia», A School Dictionary of Greek and Roman Antiquities; Harper & Brothers, Publishers; Nova York, 1851, p. 281.

[233] JORGE CANO CUENCA, «Los días felices. Festividades griegas y romanas en torno al solsticio de invierno y otras fiestas de inversión», Navidades paganas. Raíces y sombras de una liturgia; Colección Janus-4, Editorial Hermenaute, Barcelona, 2017, p. 71.

[234] R. M. OGILVIE, ob. cit., p. 123.

[235] W. SMITH i CH. ANTHON, «Pileus or Pileum»; ob. cit., p. 250.

[236] Cf. PEPE RODRÍGUEZ, Mitos y ritos de la Navidad. Origen y significado de las celebraciones navideñas; Ediciones B, S.A.; Barcelona, 1997, p. 78.

[237] NORBERT FONT Y SAGUÉ, Les gárgoles de Barcelona; Establiment Tipográfich de Vives y Susany, Barcelona, 1898, làmina XXXV, p. 111.

[238] Ídem, p. 112.

[239] XAVI CASINOS, «El “caganer” de la catedral», web de La Vanguardia, 29 de desembre del 2019; https://www.lavanguardia.com/local/barcelona/20191229/472541797861/caganer-catedral-barcelona.html

[240] K. P. WENTERSDORF, ob. cit., p. 4.

[241] Ídem.

[242] Ídem, p. 6.

[243] Ídem, p. 7.

[244] J. ARRUGA i J. MAÑÀ, ob. cit., p. 39.

[245] K. P. WENTERSDORF, ob. cit., p. 5.

[246] Ídem, p. 6.

[247] Ídem

[248] Ídem, p. 40.

[249] JOSEP M. FERICGLA, Els jívaros, caçadors de somnis; Terres i Gent-4, Edicions La Campana, Barcelona, 1994, p. 262.

[250] V. S. NAIPAUL, La máscara de África. Un viaje por las creencias africanas; traducció de Flora Casas, Literatura Mondadori-464, Random House Mondadori, S.A.; Barcelona, 2011, p. 193.

[251] Ídem.

[252] Ídem.

[253] APULEU, «Apologia», Apologia i Flòrides; a cura de Marçal Olivar, Fundació Bernat Metge, Barcelona, MCMXXXII, cap. LVI, p. 62.

[254] M. PÉREZ RUIZ, Al amparo de los Lares. El culto doméstico en las provincias romanas Bética y Tarraconense; ob. cit., p. 109.

[255] Cf. JOSÉ Mª. PONS GURI, «Sobre unas pipas romanas»; Boletín de la Biblioteca-Museo Balaguer, II (1954), p. 86.

[256] Ídem, p. 85.

[257] TERENCE McKENNA, El Manjar de los Dioses. La búsqueda del árbol de la ciencia del bien y del mal. Una historia de las plantas, las drogas y la evolución humana; traducció de Fernando Pardo Gella, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 1993, p. 188.

[258] Ídem, p. 184.

[259] ROWAN ROBINSON, El Gran Libro del Cannabis. Guía completa de los usos medicinales, comerciales y ambientales de la planta más extraordinaria del mundo; traducció de Mercedes Victoria Córdoba y Magro, Lasser Press Mexicana de S.A. de C.V., Naucalpan de Juárez (Mèxic, D.F.), 1999, p. 82.

[260] MIRCEA ELIADE, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis; traducció d’Ernestina de Champourcin; Fondo de Cultura Económica S.A. de C.V., 2a reimpressió, Mèxic, D.F., 1986, p. 306.

[261] JORGE BLASCHKE, Enciclopedia de las creencias y religiones; Ediciones Robinbook, s.l.; Teià, 2003, p. 294.

[262] Ídem.

[263] ENRIQUE MARGERY PEÑA, Estudios de mitología comparada indoamericana; Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, 2003, p. 8.

[264] Ídem.

[265] J. AMADES, El Pessebre; ob. cit., p. 302.

[266] AMADEU CARBÓ i MARTORELL, Celebrem el Nadal. Quan com i perquè de la festa més gran; Col·lecció l’Ermità-3, Edicions Morera, S.L.; Barcelona, 2016, p. 20.

[267] J. ARRUGA i J. MAÑÀ, ob. cit., p. 16.

[268] Vg. JORDI ARRUGA, «De la pintura costumista flamenca als pessebres casolans de Catalunya: un recorregut per les manifestacions de l’escatologia a la imatgeria i la ceràmica»; Butlletí Informatiu de Ceràmica, 86-87, juliol-desembre del 2005; figura 6, p. 42.

[269] Cf. S. LAGARDA-MATA, ob. cit., p. 70.